Büyük Düşünürler...

[M@D_VIPer]

Sokrates
Sofistlere karsi koyanlarin basinda yer alan, ilkçagin en büyük düsünürlerinden biri olan Sokrates, Sofistlere karsi koyar, ama onlarla birlestigi yönleri de vardir. Çünkü Sokrates de, Sofistler gibi, gelenek ve törelerin olusturdugu ölçüler üzerinde düsünmeyi kendisine ilke yapmistir.
Sokrates 469 yilinda Atina’da dogmustur. Heykeltiras Sophroniskos ile ebe Phainerete’nin oglu. Kendisi ve yurttaslarini ciddi olarak incelemeyi, ahlakça olgunlasmak için durmadan çalismayi, hayatinin hep ödevi sayacaktir. O da, Sofistler gibi, baslica, insan hayatinin pratik sorunlariyla ilgilenmistir. Ancak, Sofistler utilitaristtiler, yalniz yarari göz önünde bulunduruyorlardi. Sokrates ise bu soruna gerçek, derin bir ahlaki ciddiyetle yönelir.Onun gerek sessiz, sürekli felsefi düsünmeleri, gerekse Atina’daki orijinal çalismalari böyle bir anlayisla beslenmislerdir. Kendisi bir çigira, bir okula bagli olmadigi gibi, bir çigir da kurmaya kalkismamistir. Ortalikta, çarsida –pazarda dolasir, karsisina çikanlarla konusmaya çalisirdi. Bunu da, insanlari, hayatlarinin anlam ve amaçlari bakimindan düsünmeye, aydinlanmaya kimildatmak, onlarda bu istegi uyandirmak için yapardi. Sokrates felsefesini, dünya görüsünü bu yolla yaymistir: bir sey yazmamistir. Sokrates 70 yasinda iken “gençligi bastan çikarmak ve Atina’ya yeni Tanrilar getirmeye kalkismak” ile suçlandirilip mahkemeye verilmistir. Onu suçlayanlar, anlayissizliklarindan, düsünceleri ayirt etmeyi bilmediklerinden, Sokrates’i Sofist sayiyorlardi. Hayata yol gösteren deger ve ölçülere körükörüne inanmayip bunlari akilla bulmak isteyisinde, bu tutumunda Sokrates Sofistlerle ortakti. Ama onun Sofistlerle bundan sonraki temelli ayriligini, yobaz gelenekçiler ayiramayacak durumda idiler. Sokrates hafif bir ceza ile kurtulabilirdi; ama boyun egmek bilmeyen onuru yüzünden yargiçlari kizdirip ölüm cezasina çarptirilmistir. Tutukevinden de kaçmayi ret etmis ve 399 yilinin mayisinda zehir içerek ölmüstür.
Sofislerin bilgi anlayisi, her bakimdan, tek kisiyi kanilarinda bir relativizme götürmüstü. Sokrates’in ise göz önünde bulundurdugu ; saglam, herkes için geçerli olan bir bilgiye varmaktir. O, doxa (sani)nin karsisina episteme (bilgi) yi koyar. Yalniz episteme hazir, hemen ögrenilebilecek, ögretimle hemen bildirileverilecek bir sey degildir, tersine; birlikte çalisarak, ugrasilarak varilacak bir amaçtir. Onun için Sokrates, Sofistlerin yaptigi gibi, ögretimle bilgileri edindirmeye kalkismaz, çevresindekilerle dogru’yu birlikte aramaya çalisir. Din-gelenek otoritesine gözü kapali baglanmamada Sokrates Sofistlerle bir düsünüyor. Ancak, Sokrates’in akla, düsüncenin objektif degerine, bireylerin üstünde bir normun bulunduguna sarsilmaz bir inanci var. Onu Sofistlerden kesin olarak ayiran da bu inancidir. Onun kendine özgü ögretme ve arastirma yöntemi olan dialog (konusma) da bu inanca dayanir. Konusma’da düsünceler ortaya konur, bunlar karsilikli olarak elestirilir, böylece de herkesin kabul edecegi seye varilmak istenir. Sofisler düsünceleri meydan getiren psikolojik mekanizmayi inceliyorlardi. Sokrates ise, dogru’yu belirleyen aklin bir yasasi olduguna inanir ve çevresindekilerle isbirligi yaparak bu dogru’yu arastirir. “Ben bir sey bilmiyorum” ya da “Bir sey bilmedigimi biliyorum” derken de göz önünde bulundurdugu bu. Onun için bunlari bir süphecilik diye anlamamalidir.
Sokrates, Sofist – Sophistes , bilgici –degil, filozof – philosophos, bilgisever –oldugunu söyler; bilgiyi elde bulundurduguna degil, onu sevip aradigina inanir; kendisi kendini bildigi gibi, kendilerini bilmelerini (“kendini bil!”) baskalarindan da ister. Arastirmanin (dialogun) dis semasi söyledir: Konusmaya baslarken Sokrates, hep kendisinin bir sey bilmedigini söyler. Karsisindaki de, tersine, hep bilgisine pek güvenmektedir, ama ileri sürdükleri de hep pek derme çatma seylerdir. Iste Sokrates’in ünlü ironie’si (alayi) bu karsitlik içinde belirir. Bundan sonra da Sokrates, konustugu kimsede dogru^yu meydana çikarmaya girisir; onun deyisiyle: Ruhta uyku halinde bulunan düsünceleri “dogurtmaya” ugrasir. Bu sanatina da, annesinin ebeligine bir anistirma olarak, maieutike (dogum yardimciligi, ebelik) adini veriyor. Bu teknigin temelinde, disiplinli, siki bir düsünme ile” dogru”nun bulunabilecegine bir inanma gizlidir; ruhta sakli dogrular var; bunlar herkes için ortak olan dogrulardir; bunlar, sorup sorusturma ile, üzerlerinde durup düsünme ile yukariya çikarilabilir, bilinir bir hale getirilebilirler.
Sokrates’e göre, bilimsel çalismanin amaci, duyularla edinilen tek tek algilar degil, kavramdir. Onun için, Sokrates hep, kavramin belirlenmesi, sinirinin çizilip gösterilmesi olan tanim’a (horismos, definito) varmaya çalisir.
Sokrates’in kullandigi yöntem, tüme –varim (epagoge, inductio) yöntemidir. Aristoteles, Sokrates’i bu yöntemin bulucusu diye gösterir. Ancak, Sokrates gelisigüzel bir araya getirilmis tek tek haller arasinda bir karsilastirma yaptigi için, tam bir tümevarim yöntemi gelistirdigi söylenemez.
Sokrates bu yöntemini, tipku Sofistler gibi , sadece insan hayatinin sorunlarina uygulamistir. Onu “dogru bir yasayis nedir, hangisidir?” sorusundan baskasi ilgilendirmemistir. Doga felsefesiyle hiç ugrasmamistir; kavramsal dogru’yu aramasi da yalniz ahlaki kaygilar yüzündendir. Insanin ahlakça kendisini egitmesi, yetistirmesiyle bilim ayni seydir. Arastirma da bulunacak tümel dogru, ahlak bilincine açiklik ve güven saglayacaktir.
Sokrates’in bütün düsüncesi, bütün çalismalari ahlaka yönelmistir. Bu ana –konuda çikis noktasi da, “erdem ile bilginin özdes, ayni olduklari” görüsüdür. Bu görüsün felsefe disindaki nedeni için su söylenebilir: Yunan toplumu o arada çok sarsintili bir degisme geçirmistir, geçirmektedir. Bu yüzden, öteden beri bilinen, alisilmis yasama kurallarina ayak uydurmak çok güçlesmistir. Bu deger anarsisi içinde bir sürü yasama kurali ögütleniyordu. Öbür yandan demokratik gelisme bir savasmaya, yarismaya yol açmisti. Iste Sokrates,bu kaniyi ahlaka aktarmakla, bu duruma en keskin anlatimini kazandirmistir.
Sokrates,”Hiç kimse bile bile kötülük islemez, kötülük bilginin eksikliginden ileri gelir” der. Yine bu yüzden bütün öteki erdemler, ana –erdem olan bilginin (episteme) içinde toplanmislardir ve bilginin kendisi edinildigi ve ögrenildigi gibi, öteki erdemler de elde edilir ve ögretilebilir.
Sokrates, bir de, içinde bir Daimonion’un barindigini söylermis. Hayatinin önemli anlarinda bu Daimonion’u kendisine yol gösterirmis, daha dogrusu alikoyucu bir rol oynarmis; daha çok uyarici bir seslenis. Bunu Sokrates içindeki Tanrisal bir ses sayar ve ona uyarmis. Bu sesin ne oldugu üzerinde çesitli yorumlar yapilmistir. Ne olarak anlasilirsa anlasilsin (vicdan, ahlaki bir sezi, peygamberlerde görülen içgüdü gibi bir sey vb) Daimonion Sokrates’in ahlak görüsünün tekyanli rationalismini tamamlayan bir etken olarak görünüyor. Çünkü Daimonion, irrationel bir sey, dini –mistik bir öge. (Ama yalniz kendisinde var; genel olarak insan hayatinin ahlak bakimindan düzenlemede hiçbir rolü yok)
Sokrates’in dinsiz ya da küfre sapmis bir kimse oldugu hiç de söylenemez. Olsa olsa, o da ta Xenophanes’ten beri gelisen bir din anlayisinin içinde yer almisti; yani halk dininin bos inançlarina bagli degildi; halk dininin arinmasini, bunun için de Tanrilar için yakisiksiz tasavvurlarin ortadan kalkmasini o da istiyor.
Sokrates çevresine büyüleyici bir etki yapmisti. Bu etki, düsüncelerinden çok, bu düsünceleri onun dogrudan dogruya yasamasi yoluyla olmustur.

[M@D_VIPer]

Platon
Platon, bir bildirime göre 427 yilinda dogmustur. Dogdugu yer için de Atina ile Aigina (Pire körfezinde bir ada) gösterilir. Ailesi, Atina’nin en eski, en soylu ailesinden. Bir sanatçi olan Platon , çesitli edebi türlerde birçok seyler yazmis. Ama anlatildigina göre, yazdiklarini begenmemis ve pek çok da Sokrates’in üzerinde yaptigi çok derin etki yüzünden bunlari yakmis. Sokrates ile tanismazdan öncede felsefe ile ilgilenmis; hocasi Herakleitosçu Kratylos imis. Yapitlariyla Platon, hocasina bugüne kadar bütün canliligi ile ayakta kalan bir anit dikmistir. Bu anit, Sokrates’in yorulmak bilmeden bilgiyi aramasi, irkilmeyen saglam karakteri, dogruluk ve hak ugruna ölüme gitmesi karsisinda Platon’un duydugu hayranlik ve saygiyi dile getirir.
Platon’un Güney Italya ve Sicilya yolculuklarinin düsünce hayati üzerinde derin etkileri olmustur. Güney Italya’ya Platon, Atina’da tanimis oldugu Pythagorasçilarin çalismalarini yerinde ve yakindan tanimak için gitmis. Bu yolculuk, bir yandan ondaki matematik ilgisini güçlendirmis, öbür yandan da ona dini-mistik görüsler edindirmistir. Pythagorasçilardan edindigi bu etkiler, onun felsefesinin Sokratesçi öge yaninda ikinci büyük ögesidir. Sicilya’dan ilk dönüsünde Platon, Akademos denilen bölgede ünlü okulu Akademia’yi kurmus,i yirmi yil buranin yönetim ve ögretimiyle ugrasmistir.
Platon’un yapitlari ile bunlarin felsefesinin gelisme dönemlerindeki yerleri gösteren tablolardan biri söyledir:
Gençlik dialoglari
Apologia, Kriton, Protagoras, Ion, Lakhes, Politeis I, Lysis, Kharmides, Euthyphron.
Geçit dialoglari
Gorgias, Menon, Euthydemos, Küçük Hippias, Kratylos, Büyük Hippias, Menexenos.
Olgunluk dialoglari
Symposion, Phaidon, Politeia II –X, Phaidros.
Yaslilik dialoglari
Theaitetos, Parmenides, Sophistes, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias, Nomoi.
Platon bir problem düsünürüdür.Elli yil boyunca düsünüp yazmis, problemlerle didismis, bu arada görüslerini boyuna düzeltip olgunlastirmistir.
Platon’un gelismesindeki ilk dönem, Sokrates’in etkisi altinda düsünüp yazdigi dönemdir. Onun için bu dönemine onun “ Sokratesçi dönemi” denir. Sokrates’in ögretisi Platon felsefesi için çikis noktasidir. Felsefeye Platon Sokrates’in anlayisi çerçevesi içinde girmis, sonra bunu gittikçe asarak kendi görüsüne ulasmistir. Gerçekten de Platon’un bütün dialoglarinda Sokrates sahneye çikar; bunlarin pek çogunda bas sözcü odur. Platon’un “Gençlik dialoglari” nda büyük hocasinin kisiligini ve düsüncelerini büyük bir sevgi ve saygi ile belirtmeye çalismak istemesinin pratik bir nedeni de vardir: Bununla Platon Sokrates’i Sofistlere ve onu Sofist sananlara karsi savunmak istemistir. Bu dialoglar, ayrica Sokrates’in Sofistlere karsi açmis oldugu savasimin ileriye götürülmesidir.
Bir Sokratesçi olarak bu döneminde Platon’u yalniz erdem ve bilgi sorunlari ilgilendirir: Erdemin özü ve kavrami, erdemin birligi ve çoklugu, erdemin bilgiye ve ögretilebilmeye olan ilgisi inceledigi, çözmeye çalistigi baslica sorunlardir. Lakhes dialogunda cesaret, Politeia I da adalet, Lysis’te dostluk, Kharmides’te ölçülülük (sophrosyne), Euthyphron’da dinlilik, Protagoras’ta erdemin bütünü, özellikle de ögretilip ögretilemeyecegi ve birligi sorunu incelenir. Bu gençlik dialoglarinin amaci: Ahlakin baslica sorularini , kavramsal bilgiler olarak olusturmaktir. Disaridan bakildiklarinda, bütün Sokrates dialoglarinin olumsuz bir sonuçla bittigi görülür: Yanlis, yetersiz tanimlar çürütülünce dialog da sona ere; arastirmada bir çikmazla (aporia) karsilasilmistir; ele alinan sorunun dogru yaniti bulunamamistir. (Aporetik dialoglar da denir bunlara). Ama, dikkat edilirse, sorunun yanitina hiç olmazsa isaret eden bir takim düsüncelerin ortaya konmus oldugu da görülebilir.
Platon’un Sokrates’ten ayrilip, kendi felsefesine dogru ilerlemesi yavas yavas olmustur. Bu ilerleme, birtakim basamaklardan geçerek, sonunda Platon felsefesi için temel bir görüs olan idea ögretisine ulasir. Idea ögretisini de çesitli görünüs ve formüllerle su dialoglarda buluyoruz: Gorgias, Menon, Euthydemos, Kratylos, Menexenos, Symposion, Phaidon, Politeia, Phaidros, Theaitetos, Parmenides, Spohistes, Politikos, Timaios, Kritias. Bunlarin arasinda Symposion, Phaidon, Politeia, Phaidros dialoglari idea ögretisi için en önemli olanlaridir.
Sofistlerin dünya görüsü yarara hazza dayaniyordu. Platon bu anlayisin karsisina, tam bir Sokratesçi olarak, iyi kavramiyla çikar. Ona göre “iyi”, dogru bir yasayisin kesin ölçüsü, biricik egridir (telos). Gerçek devlet adaminin baslica isi de, yurttaslarini “iyi” ye ulastirmaktir, bunun yollarini bilmektir.
Sokrates’in anladigi gibi yasami felsefeye dayatmak ya da erdemle bilgiyi bir tutmak, “dogru” nun arastirilabilmesini, böyle bir olanagin bulunmasini gerektirir. Sofistler, hele yenileri, bunun olamayacagini söylüyorlardi. Platon bu sorunu, Menon dialogunda, Orphik –Pythagorasçi görüsten edindigi ruhun ölümsüzlügü düsüncesiyle çözer.Buradaki düsünce su: Ruh ölümsüzdür ve birçok defalar yeryüzüne gelmistir. Bu arada yeryüzünde ve Hades’te (öbürdünyada) bulunan her seyi görmüstür. Yeryüzünde (dogada) her sey de birbirine bagli oldugu için, ruh bunlardan birini görünce, sürekli bir arastirma ile ötekilerini de bulabilir ve animsayabilir. Ruhta dogru tasavvurlar, önce, bilinçsiz bir halde bulunurlar; bunlar, ilkin, bir rüya gibi kimildanirlar; uygun sorular ve arastirmalarla sonunda aydinlik bir bilgi halin gelirler. Buna göre: Ögrenmek, eskiden bilinmis bir seyi yeniden hatirlamaktan, animsamaktan (anamnesis) baska bir sey degildir. Bu anlayis ile, Platon, felsefesinin iki ana- görüsünü de elde etmis, belirtmis oluyordu: Ruhta bilinçsiz bir halde bulunan dogustan tasavvurlarin oldugu görüsü, bir de dogru sani ( orthe doxa) ile bilgi (episteme) arasindaki karsitlik. Bilinmeyen bir seyin aranabilecegini, Sokrates, Menon dialogunda hiç matematik bilmeyen bir köleye, ustaca sorular sorarak bir geometri problemini çözdürmekle tanitlar.
Bu görüsü ile Platon arastirmanin olabilirligini, dolayisiyla da felsefenin de olabilecegini ortaya koymus oluyordu.
Platon felsefenin bilgi anlayisindan dogan ana metafizik düsüncesi, iki dünyanin ayirt edilmesine dayanmaktadir. Bu dünyalardan biri varolani ve hiç olus halinde olmayani, öteki ise hep olus halinde olup hiçbir zaman varolmayani içine alir. Birincisi akil bilgisinin , ikincisi de dogru saninin konusudur. Buna göre: Duyularla algilanan cisimlerin karsisinda cisimsel olmayan idealar vardir. Bunlar, uzayin ya da cisimler dünyasinin hiçbir yerinde bulunmaz; kendi baslarinadirlar; duyularla degil, düsünme ile kavranirlar; düsünülen, akilla kavranilan bir dünya meydana getirirler. Iste, felsefi erdemin kosulu olan gerçek bilginin temeli, kökü ancak bu idealar dünyasinda bulunabilir.
Ruh, Platon’a göre , idealar dünyasinda bulunuyordu, buradan sonra yeryüzüne inmistir. Bundan dolayi da, ruhun iyiligi ile kötülügünün kökeni disarida degil de, ruhun kendisinde, kendi içinde aramalidir. Ruhu Platon üç kisma bölüyor: Ruhun idealara yönelmis olan, güdücü, akilli bir kismi ile iki tane de isteyen, duyusal yönü vardir. Bu sonunculardan bir tanesi akla uyarak soylu, güçlü, istençli eyleme, öteki de akla karsi gelerek bayagi, maddi duyusal isteklere, istaha götürür. Bu düsüncesini Platon, Phaidros dialogunda, biri beyaz öteki yagiz iki atin çektigi bir arabayi kullanan bir sürücü simgesi ile canlandirmistir. Burada sürücünün kendisi, arabayi güden olarak akli karsilar; beyaz at soylu istege, yagiz at da madd, istege karsiliktir. Iste ruhun yagiz kötü atla simgelenen yönü, arabayi hep asagilara sürüklemek istedigi için, Tanrisal dünyada ruhu idealari görmekten alikoymus, onun yeryüzüne düserek bir vücutla birlesmesine, böylece ruhla bedenden kurulmus insanin meydana gelmesine yol açmistir.
Animsamanin nasil olustugu üzerindeki düsünmeleri de, Platon’u eros (sevgi) kavramina götürmüstür. Eros kavrami, idea ögretisinin ilk tasarisi için çok karakteristik bir kavramdir. Platon’a göre, insanin çok özel bir yetisi var; insan bir çok algilari b,r kavram halinde toplayabiliyor. Objektif olarak görüldügünde, bu yeti, insan ruhunun bir zamanlar idealar dünyasinda görmüs oldugu idealari animsamasindan baska bir sey degildir. Insandaki nu yeti de kendini en kolaylikla “güzel” de gösterir. “ Güzel” zaten idealar dünyasinda her seyin üstünde parlar; yeryüzünde de en isiltili olan, en göze çarpan odur; duyularin en açik olarak kavradigi “güzel”dir, güzel’i severiz, güzel bizi çeker. Platon’un deyisiyle: Eros güzel’e yönelir, ilgisi güzel’edir. Eros dogru olarak yönetilirse insanda felsefi bir cosku uyandirir, bu cosu da bize güzel ideasini hatirlatir, animsama yolu ile idealari görmeye vardirir.
Platon’un idea ögretisi baslica dostluk, hitabet ve siyaset sanati sorunlarini yeni açidan inceler. Bu sorunlar da, ona göre, ancak felsefe ile çözülebilir. Bundan dolayi insan için felsefe ile ugrasmaktan daha önemli bir sey olamaz. Çünkü gerçek dostluk, felsefe sevgisi (eros) ile ruhlari tutusmus kimselerin biraraya gelip felsefe yapmalarindan, böyle bir beraberlikten baska bir sey degildir. Gerçek söz söyleme sanati da ruhun sözlerle güdümüdür. Bunun için ele alinan konularin gerçek özünü bilmek gereklidir. Ayrica açik ve çeliskisiz konusabilmek için dialektik’i, bunun kavramlari kurma ve siniflama bölümlerini bilmeli; sözlerin iyi yemisler vermesi isteniyorsa, insanlari, dogal amaçlari olan mutluluga ulastirmak olan devlet yönetimi sanati da felsefesiz olamaz; çünkü yalniz felsefe, neyin insanlari gerçekten mutlu yapacagini gösterebilir.
Platon’un erdem ögretisi ile devlet ögretisinde, ruhun üç parçali oldugu görüsünün önemli bir yeri vardir. Gençlik dialoglarinda Platon, Sokrates gibi, tek tek erdemleri bilgiye baglamaya çalisiyordu. Sonralari ise ayri ayri erdemleri tek baslarina gözden geçirmis, bunlarin aralarindaki sinirlari çizmek istemistir; ama bunu yaparken erdemlerin birligi ve akilla ilgili olduklari anlayisina pek bagli kalmistir. Kendilerinde ruhun üç bölümünden biri ya da öteki agir bastigina göre, Platon insanlari üç kategoriye ayiriyor: Zenginligi sevenler, serefi sevenler,bilgiyi sevenler. Bu üç degerden –zenginlik, seref, bilgelik –birine ulasmayi istemeyenlerin ölçüsüne göre üç insan tipi meydana gelir. Bunlarda, ancak devlet içinde tam anlamlarini kazanacaklardir.
Platon’un ideal devletinin yasasi, tam bir aristokrasidir, “en iyilerin”, yani bilgililerin, erdemlilerin basta bulunmasini isteyen bir devlet biçimidir. Bu devlette kanunlarin konulmasi, topluluk hayatinin düzenlenmesi isi filozoflara, bilge kisilere verilmistir. “Basa filozoflar geçmez, ya da bastakiler felsefe yapmazsa,insanligin acilari sona ermeyecektir” (Politeia).
Politea dialogunda Platon yalniz ii yukari zümreyi ele alir, bunlar devletin bekçileridir (phylakes). Halk (demos) bilgiye degil de, gelenek –görenege dayanan basbayagi erdem ile yetinecektir. Ama koruyucular (savasçilar) takimi da kesin anlaminda erdemli degildir, çünkü bunla da felsefi bilgiden yoksundurlar. Bunlara verilen egitim, ancak kendilerini kabaliktan, kiriciliktan kurtarip onlara ölçülü bir cesaret saglar. Devlet ögretisinde Platon halki kendi haline birakiyor.
Hayatinin son yillarinda Platon’un yine ahlak sorunlarina, onun için hep baslica bir kaygi olmus olan bu alana döndügünü görüyoruz. Philebos adli dialogunda yine: Yasamanin eregi nedir? sorusunu ele alir. Eskiden buna Platon: “Ruhun yetkinligi, kendi kendisine yetmesi, eregini kendi içinde aramasidir” diye cevap vermisti (Phaidon). Simdi,sözü geçen dialogta, bu asketik tutumdan (dünyaya sirtini çevirmek, dünyadan elini etegini çekmekten) oldukça uzaklasir. Bu arada, ahlakli bir yasayisin ancak insani mutlu yapabilecegi düsüncesine bagli kalir. Esasta gerçek mutlulugu yine ruhun en yüksek olgunlugunda bulur, çünkü ancak bu yetkinlik sayesinde ruh idealarindan pay alabilir; bundan dolayi yararci ahlakin gerçek mutluluga ulastiramayacagina yine inanir.

[M@D_VIPer]

Aristoteles...
Aristoteles’in (384 –322) dogdugu yer, Selanik yakinlarindaki Stageiros. Eski bir hekim ailesinden. Aristoteles daha 19 yasinda iken Atina’ya gelip Platon’un Akademia’sina girdi. Platon’un ölümüne kadar hiç ayrilmadan burada kaldi. 343 yilinda Makedonya Krali Philipp kendisini oglu Iskender’i yetistirmek üzere sarayina çagirdi.
Iskender’in egitimi ile asagi yukari üç yil ugrasti. Iskenderin Asya seferine çikmasi üzerine de Atina’ya gidip burada kendi okulunu kurdu. Bu okul, bilimsel ilgilerinin çokyanliligi,ögretimindeki disiplini, planli arastirma ve çalismalariyla az zamanda Akademia’yi gölgede birakmis, Ilkçagin bundan sonraki bu gibi bilim ocaklarina örnek olmustur. Aristoteles, felsefi konusma ve tartismalari, Platon gibi oturarak degil de bir yukari bir asagi gezinerek yaptigi için, bu okula Peripatos (Gezinenler) adi da verilir. Iskender’in ölümünden sona Atina’da Makedonya’ya karsi kimildamalar baslayinca, Makedonya sarayi ile olan yakin ilgileri dolayisiyla güç durumda kaldi. Nitekim hemen dinsizlikle suçlandirilmis, Sokrates’in basina gelene ugramamak için, Khalkis’e gitmis, burada bir yil sonra bir mide hastaligindan 62 yasinda iken ölmüstür.
Yapitlari: Daha Akademia’da çalisirken genis bir okuyucu kütlesi için kendisinin yayimladigi, çogu dialog biçiminde ve Platon felsefesi çerçevesinde kalan, bir –iki parçasi günümüze kadar gelmis olan yapitlari ilk arastirmalaridir. Mantik üzerine yazilari ötedenberi Organon (alet) adi altinda toplanmistir. Organon deniyor, çünkü bunlar yöntem sorununu, dolayisiyla bilimsel bilgiye götüren aleti incelerler. Aristoteles’in en büyük basarisi da bilimsel çalismayi yöntemlestirmesidir. Bu konuda yazdiklari sunlardir: Kategoriai (Katogoriler), Peri hermeneias ( Önerme üzerine), Analytika I ( Tasim üzerine), Analytika II (Tanitlama, tanim, siniflama ve bilginin üzerine), Topika ( Dialektik tasimlar üzerine) Peri sophistikon elegkhon ( Sofistlerin yanlis çikarimlari üzerine), Metaphysika (Metafizik), Physika (Fizik), Peri psykhe (Ruh üzerine). Ahlak konusunda, Aristoteles’in oldugu ileri sürülen üç yapit var: Ethika Nikomakheia (Nikomakhos Ahlaki). Devlet felsefesi ile ilgili yapitlari: Politika, Politeia Athenaion (Atinalilarin devleti), Rhetorika (Hitabet), Poetika ( Sanat ögretisi).
Her ele aldigi soruyu sistematik olarak inceler; bunun için, ilkin, ele alinan konu ile ilgiliolgulari ve bu konu üzerinde daha önce söylenmis olanlari bir araya toplar; bundan sonra, bu olgulara dayanarak kendi anlayisini temellendirmeye ve kendisinden önceileri sürülmüs olan teorileri elestirmeye çalisir. Onun asil büyüklügü de bu sistemli çalismasindadir.
Aristoteles’ten önceki felsefede ilkin doga, sonra insanla ilgili pratik sorunlar arastirilmis, Platon bunlara bir de dialektik’i (idea ögretisi, metafizik) katmisti. Böylece beliren üç sorun alaninin basina, Aristoteles simdi yeni bir bilimi koyar: mantik ( Logike). Ona göre, bu üç alanda incelemelere girismeden önce, bilimin ne oldugu ve yapisi üzerinde bir arastirma, bilimsel düsüncenin formlari ve kanunlari üzerinde bir ögreti gerektir. Aristoteles bu baslangiç denemelerini mantiginda bir sistem halinde isleyip gelistirmistir. Bundan dolayi ona “mantigin kurucusu” denir.
Aristoteles’in mantiginin göz önünde bulundurdugu ilk sey, yöntem sorunudur. Nasil hitabet karsimizdakini ikna etmek sanatini ögretiyorsa, mantik da bilimsel arastirmanin ve tanitlamanin teknigini ögretecektir.
Aristoteles’e göre, ancak bir önerme (protasis, propositio) dogru ya da yanlistir, dolayisiyla bilgi ancak önermelerle kurulur. Bir önermede de hep iki sey vardir: Önerme ya iki kavramin birlestirilmesi ve ayirt edilmesidir, ya da bir deyidir. Buradan Aristoteles kategoriler ögretisine varmistir. Aristoteles için söz, düsünülenin bir simgesi, bir isaretidir. Ama kategoriler, düsüncenin formlari olarak, ayni zamanda varligin da formlaridir: çünkg nasil sözler düsüncenin isaretleri ise, düsünceler de varolanin yansilaridir, benzerleridir: çünkü düsüncenin dogru olmasi demek, varolana uygun olmasi demektir.
Aristoteles’in mantigi kendi içinde kapali bir sistemdir. Burada, soyut düsüncenin çok yüksek bir asamasiyla karsi karsiyayiz. Bu soyut kavramlar kurma yetenegini, Aristoteles bilginin her alaninda göstermistir. Kurdugu kavramlarin saglam, açik ve tutarli olmalari yüzünden Aristoteles, iki bin yil boyunca felsefenin büyük ustasi sayilmistir. Kendisi ayni zamanda bilim dilinin de yaraticisidir; bugünkü bilimsel kavramlarimizin, terimlerimizin birçogu onun formüllerinden çikmistir.
Aristoteles, metafiziginde Yunan felsefesinin bir ana –sorununu, “görünüslerin –fenomenlerin –degisen çoklugu arkasinda birligi olan, kalan bir varlik olmalidir” problemini, sözü geçen soyutlayici düsüncesiyle ele almis ve onu gelisme kavramiyla çözmüstür. Aristoteles için “gerçek varlik”, fenomenlerin içinde gelisen özdür (ousia, essentia). Bu anlayisi ile Aristoteles, artik fenomenlerden ayri, ikinci üstün bir dünya kabul etmez; nesnelerin kavram halinde bilinen varligi, fenomenlerin disinda ayri bir gerçek degildir, fenomenlerin içinde kendini gerçeklestiren öz’dür; öz (ousia), “hep olmus olan varliktir”; öz, kendi biçimlenmelerinin biricik dayanagidir, ancak bu biçimlenmelerinde “gerçek” bir seydir, bütün fenomenler de öz’ün gerçeklesmeleridir.
Agirlik merkezini olus (genesis) kavraminda bulan Aristoteles felsefesinin, kendisinden önceki felsefelerden baslica bir ayriligi da, ereklik (teleologie) kavramini esas olarak almasidir.
Aristoteles’e göre, varolan, form kazanmis olan maddedir. Ama madde ile form arasindaki ilinti relatiftir: Daha asagisina göre form olabilen ayni sey, daha yukaridakine göre maddedir. Örnegin tugla toprak için form, ama ev için maddedir. Bu anlayisla gelisme kavrami, nesnelerin deger bakimindan düzenlenmelerinin ilkesi oluyor.
Felsefenin bütün alanlari gibi, doga ögretisi de Aristoteles’in metafizigine dayanir. Madde (salt olabilirlik, dynamis) hareket ettirilen seydir, kendisi kendiliginden hareket edemez. Salt form ise hareket ettirendir. Bu ikisi arasinda da –salt madde ile salt form arasinda –bütün varliklar yer alirlar. Bunlar, hareket bakimindan hem etkin, hem edilgendirler. Iste nesnelerin bu bütününe Aristoteles physis ( doga ya da evren) der.
Aristoteles için, nitelikler (poioles, qualitas) niceliklerden (posotes, quantitas) daha az gerçek degildirler, üstelik bunlarin daha yüksek bir realitesi de vardir. Formlarin siradüzeninde iç, kavramsal belirlenim (nitelik), dis belirlenimden, matematik olarak anlatilabilen belirlenimden (nicelikten) daha degerlidir. Nitelikler niceliklerden çikmazlar; nitelik baslibasina bir sey, nicelik yaninda yeni bir seydir. Nicelikler, nesneler içindeki formlarin (entelekheia’nin) gerçeklesmesinden meydana gelirler. Aristoteles’in bu nitelikçi (qualitatif) fizigi ta Renaissance’a kadar tutunmustur.
Psikolojisinde beden –ruh ilgisini de Aristoteles bu anlayisla ele alir. Beden madde, ruh da formdur. Ruhun görevlerini bedenin görevlerine baglayan Demokritos’tan Aristoteles burada ayriliyor. Ona göre ruh, bedenin entelekheia’sidir, bedenin içinde tasidigi erektir (telos), bedenin hareketleri ve degismeleri içinde kendini olgunlastirip gerçeklestiren formdur (morphe); ruh, bedenin biçimlenme ve hareketlerini bir erege dogru yönelten nedendir (causa finalis). Ruhun kendisi cisimsel degildir, ama bedeni hareket ettiren, ona egemen olan güçtür.
Ruh (psykhe) üç tabakalidir, her alt tabaka üstteki için maddedir. Bitkilerde yalniz, organik hayattaki mekanik e kimyasal degismeleri erekli olarak – özümseme ve üreme olarak – biçimlendiren ruh vardir. Bitkiler ruhun yalniz fizyolojik olan bu en alt tabakasinda kalirlar. Hayvanlar dünyasinda, buna, özellikleri “kendiliginden hareket”, “istek” ve “duyum” olan hayvan ruhu eklenir. Bitki ve hayvan ruhlari üstünde yükselen “insan ruhu”nun özelligi ise akil (nous, dianoeisthai) dir. Ruhun ilk iki sekli, insana özgü olan aklin, bu formun gerçeklesmesinin maddesidirler. Akil yüzünden istek, tasavvur ve istenç bilgi (episteme) seklini alirlar. Akil, ruhun bütün bu etkinliklerine “disardan gelmis” yeni ve daha yüksek bir sey olarak eklenir; ama, ancak ruhun öteki etkinliklerine dayanarak, bunlarin içinde kendini gerçeklestirebilir. Bu ilgiyi Aristoteles akli etkin ve edilgen diye ikiye ayirmakla açiklamistir. Etkin akil, aklin kendi kendine olan salt çalismasidir. Edilgin akil ise kendi kendine isleyemez, bedenin araciligi ile edinilen duyu verilerini isleyip biçimlendirir, bu gereçler bu akla isleme olanak ve vesilesini saglarlar. Buna göre edilgin akil: Aklin, tek insandaki,onun kendi görgüleriyle belirlenmis olan, görünüs biçimidir. Buna karsilik etkin akil, aklin bütün tek tek insanlar için ortak olan, her insanda bir ve ayni olan seklidir. Etkin akil meydana gelmemistir, yok da olmayacaktir; edilgin akil ise, bagli oldugu bireylerle ortaya çikar, onlarla da yok olur. Bu anlayisla Aristoteles, bireyin ölümsüzlügünü kabul etmemis oluyor.
Aristoteles ahlak problemini de bu akil ögretisi bakimindan ele almistir. Bütün Yunan ahlakçilari gibi, Aristoteles için de bütün çabalarimizin en yüksek eregi mutluluktur (eudaimonia). Gerçi mutluluk bir bakimdan dis kosullara da baglidir, ama ahlakin asil konusu, insanin kendi içinde bulunandir, yani insanin kendi etkinligi ile elde ettigi mutluluktur, kendisinin “iyi”yi gerçeklestirmesidir.
Ethik erdemler, istencin egitilmesiyle olusurlar. Bu egitim sayesinde insan, dogru görüslere ( phronesis) dayanarak eylemeye alisir. Ethik erdemler insana, pratik akla uymak, yani kararlarinda dogru bir görüse dayanmak yetenegini kazandirirlar.
Aristoteles erdemlerin bir sistemini gelistirmemis, ama bazi erdemleri genislemesine ve pek derin bir anlayisla incelemistir. Ethik erdemler için genel olarak yatkinlik, aliskanlik ve dogru görüs (phronesis) gereklidir ve bu çesitli erdemlerin özü de eylemde “dogru olan orta”yi (mesotes) bulmaktir.
Aristoteles’in, devlet, toplum felsefesi ahlak anlayisina siki sikiya baglidir. Platon gibi, onun için de insan, her seyden önce, sosyal bir varliktir;kendi deyisiyle: Bir “zoon politikon”dur. Sosyal bir yaratik oldugu için de, ahlak olgunluguna insan ancak devlette, toplumda erisebilir; yine bu yüzden devletin asil eregi, yurttaslari ahlak bakimindan biçimlendirmek, olgunlastirmaktir.

[M@D_VIPer]

Epikuros
Epikuros Samos’ta (Sisam adasi) dogmustur. Babasi Atinali bir ögretmenmis. Dar kosullar içinde yetismis, çaginin baslica felsefe çigirlariyla yakindan tanismistir: Sisam ve Atina’da Platoncu filozoflardan ders görmüs, ailesi Sisam’san sürülüp Kolophon’a yerlesince Teos’ta o zamanlar ünlü bir okulu olan Demokritosçu Nausiphanes’in ögrencisi olmustur. Bu hocasindan yalniz atom ögretiyi degil, sonra felsefesi üzerinde kesin etkisi olacak Pyrrhon’un süpheciligini de ögrenmistir. Epikuros pek çok yazmis, 300’den çok yapiti varmis, ama bunlardan pek azi – ahlakla ilgili ana düsüncelerini ögrendigimiz birkaç parça ile felsefesi bakimindan önem tasiyan birkaç mektubu – kalmistir.
Ana egilimi bakimindan pratik bir nitelik tasiyan, baslica bir ahlak felsefesi olan Epikurosçulugun da eregi mutluluga (eudaimonia) ulasmaktir. Felsefe, Epikuros’a göre bireyin mutlulugunu saglayacak olanaklarin, araçlarin arastirilmasindan baska bir sey degildir; felsefenin yapacagi, görecegi is yalniz budur. Bu anlayisini pek kesin olarak dile getiren Epikuros, felsefenin bu amacinin disinda kalan, özellikle salt teorik olan hiçbir sorunla ugrasmamis, ugrastiginda da, bunu hep bu amaç dolayisiyla yapmistir. Nitekim bu amaca varmak için, önce doga bütünü ile arastirilacaktir (fizik); insanin neye ulasmak, neden kaçinmak istedigini incelemeyi kendisine konu yapan ahlak ( ethik) bundan sonra gelecektir; dogru eylemin olup olmayacagini bulmak için, bir de bilgi araçlari, özellikle de “dogru’nun ölçüsü” aranacaktir (kanonik= mantik: dogru’nun kanon’larini –yasalarini, kurallarini, ölçülerini – arastirir) . ama, felsefenin bu üç dalindan (kanonik, fizik, ethik) ethik (ahlak ögretisi) asil olandir, öteki ikisi ahlaka “giris”ten, bir hazirliktan baska bir sey degildir.
Epikuros’un felsefenin amacini yalniz pratikte bulmasi, salt teorik olan çalismalarin hor görülmesine yol açmistir. Epikuros’un kendisinde de hayata bir yarar saglamayan bilimsel arastirmalar için bir anlayis yok; matematik, doga, tarih üzerindeki incelemeler ona kapali.
Sokratesçiler gibi Epikuros için de, saglam bir bilgi olmadan dogru eylem olamaz. Bu saglam bilginin, dogru’nun ölçüsü (kriteriumu) nedir? Bu ölçü, Epikuros’a göre, teorik alanda: dogrudan dogruya edindigimiz etkenlerdir; yani düsünceyi ise karistirmadan edindigimiz duyu verileri ile bunlarin birçok defalar ortaya çikmasindan, yinelenmesinden dogan genel tasavvurlardir (prolepsis). Dogrudan dogruya verilmis olan rüya görüntüleriyle kuruntular da bu genel tasavvurlar arasinda yer alirlar. Dogru’nun pratik alandaki ölçüleri ise, haz ve aci duygularidir (pathe).
Epikuros’un fizik ögretisinde, Tanrilarin dünya üzerinde hiçbir etkileri yok. Herhangi bir etkiden Tanrilari büsbütün uzak tutmak için, Epikuros onlarin “dünyalar arasinda”, yani dünyalar arasindaki boslukta bulunduklarini söyler. Tanrilar eksiksiz bir mutluluk içinde olduklarindan, onlarin dünya ile ilgilenmeleri, böylesine bir mutlulukla bagdasmaz. Tanrilari büsbütün yadsimiyor; bütün uluslarda bir tanri tasavvurlari var diye böyle düsünüyor; Tanrilari saymayi da ögütlüyor.
Fizigi gibi psikolojisi de Epikuros’un materialist. Psikolojinin ödevi, insani ölüm korkusundan kurtarmaktir. Ruh da maddedir, cisimseldir, çünkü ancak maddi olan varlik etkin ve edilgen olabilir. Ruh dört ögeden kurulmustur: Ates gibi, soluk gibi, hava gibi birer cisimden, bir de kesin olarak adlandirilamayan bir cisimden. Ilk üç öge, ruhun bütün bedene yayilmis olan ve içinde aklin bulunmadigi (alogon) bölümünü meydana getirirler. Bu bölüm pek psisik bir sey degil, fizyolojik yönü canlinin, can’a karsilik. Ruhun dördüncü ögesi (logikon), korkuyu ve sevinci duydugumuz gögsümüzde bulunur, burada yerlesmistir; ruhi ve tinsel hayatin asil tasiyicisi da bu. Ölünce ruhu kuran bu dört öge birbirinden ayrilir, yani ruh çözülür, dagilir. Bu yüzden ne ölümsüzlügün, ne de ruh –göçmesinin sözü olabilir; böylece de bu iki düsünceye bagli olan bütün korkularimiz, ürkmelerimiz de ortadan kalkar.
Istenç özgürlügü sorununun Epikuros için büyük bir önemi var. Bir indeterminizm olarak istenç özgürlügü, Yunan felsefesinde ilkin Epikuros’ta tam bir açiklikla ortaya çikmistir. Felsefenin tek amacini insani mutluluga ulastirmada bulan Epikuros’un ögretisinin, insanin kör bir zorunlugun elinde bir oyuncak olmadigi, onun kendi kaderini kendisinin belirleyebilecegini tanitlamaya girisecegi tabiidir. Onun için, Epikuros, insanin istenç eyleminin pek çok iç ve dis kosullara bagli oldugunu dogru bulmakla birlikte, insanin bu etkilere mutlak sekilde bagli olmadigini, hatta bunlara karsi da karar verebilecegini, nedensiz de seçebilecegini söyler.
Ahlak (ethik), insana neyi mutluluk diye anlamasi, neden kaçmasi, kaçinmasi gerektigini, neyi arayacagini, yasayisini nasil düzenleyecegini gösterecektir. Burada Epikuros, yine kendisinden önceki Yunan felsefesinin bir görüsünü, Kyrene Okulunun hedonizmini (hazciligi) ele alip canlandirir –yalniz, bu ögretide birtakim degisiklikler yaparak. Haz (hedone), Epikuros için, canlinin her türlü çaba isteminin dogal amacidir. Epikuros haz diyince olumlu hazzi anlamaz – önce bu çesit haz yok – daha çok, “acidan kurtulmus olma” anlamindaki olumsuz hazzi anlar. Acidan kurtulma: vücudun istiraptan, ruhun huzursuzluktan kurtulmus olmasidir ( ataraxia); kisaca: haz acisizliktir.
Erdem ögretisi de Epikuros’un “dogru yasamak” ölçüsüne göre ayarlanmistir. Erdemler, ancak, dogru bir yasayis için araçlardir; erdemlerin anlam ve degerleri buradadir; baslibasina bir degerleri yoktur; ancak mutluluga yaramalari, hizmet etmeleri bakimindan degerli seylerdir erdemler.
Topluluk hayatini da Epikuros yine hedonizm bakimindan degerlendirir; onun atomculuga dayanan ahlak ögretisi insanlar arasinda dogal bir beraberligi kabul etmez; insan, Aristoteles’in dedigi gibi bir “zoon politikon”, dogadan toplumsal bir varlik olamaz. Insanlarin birarada bulunmalari, toplum halinde yasamalari, sirf onlarin bunun böyle olmasini istemelerinden, beraberliklerinin yararli sonuçlari olacagini düsünmelerinden meydana gelmistir. Toplum, devlet, bütün bireyüstü kurumlar üstün birer varlik olmayip yalniz bireyin mutlulugunu saglamak için olan araçlardir. Onun için Epikuros, bilgeye evlenmemeyi bile ögütler. Insanlar arasindaki beraberligin bilgeye yakisan biricik sekli ancak dostluk olabilir. Dostluk da, Epikuros’a göre, tabii yine karsilikli yarar hesabina dayanir. Yalniz, dostluk bilge ve erdemli kisiler arasinda yarar, çikar gözetmeyen, karsilik beklemeyen bir hayat beraberligi sekline yükselir; bu çesit bir beraberlikte de insan mutlulugun en yüksek derecesine ulasir. “Dostluk” kavraminin Epikurosçu felsefede büyük yeri vardir; dostluk, Epikurosçu dünya görüsünün sosyal idealidir; çünkü bu felsefe bir individualizmdir, tek tek kisiler arasinda bir ilgi olan dostluk da individuel bir bagdir. Bu bag, Epikuros’un Okulu çerçevesinde gerçekten de çok islenip degerlendirilmistir. Ama, dostluk sosyal hayatin ideali olunca, insanin özel hayatina çekilip ancak kendisini düsünen yalnizlasmasi, politik beraberligin çözülmesi de bir ilke yapilmis oluyordu.
Ögretisinin önermelerini Epikuros mutlak nitelikte kesin dogmalar olarak dile getirmistir

[M@D_VIPer]

Kıbrıslı Zenon
Hellenistik çağin en önemli felsefe ögretisi Stoa’dir (Stoisizm). Bu ekolün kurucusu Kıbrısli Zenon (336-264) dur. 314 yılı sıralarında Atina’ya gelmiş, burada Xenophon’un “Sokrates’ten Anılar”ı ile Platon’un Apologia’sını (Sokrates’in Savunması) okuyarak Sokrates’e hayran olmus. İlk yapıtları tamamıyla "kynik" (sinik) görüş çerçevesinde yazılmıslardır. Ama sonra kyniklerin ögretisinde esasli degişiklikler yapmıştir: İnsanın ahlaki özgürlüğüne, kyniklerin düsündügü gibi, töreleri, her türlü uygarlik düzenini sert bir sekilde reddetmekle degil de, yüksek çesitten bir dogallikla, gerçek bir insanlikla ulasabilecegi kanisina varmistir. 4 yüzyilin sonlarina dogru Atina’da Stoa poikile’ de (resimlerle süslü direkli bir galeride) okulunu açmis. Okul adini buradan alir: Stoa, direkli galeri demektir. Zenon,ölçülü, azla yetinen yasayisiyla Atina’da büyük bir saygi kazanmisti; intihar ederek ölmüstür.
Stoa, Hellenizmin tipik felsefesi sayilir; çünkü Atina’da Doğu’dan gelmis kimseler tarafindan Attika felsefesinin ana düsünceleriyle islenmistir. Baska bir özelligi de, Roma Imparatorlugunda en yaygin bir felsefe olusudur. Stoa ögretisinin kökleri kynik felsefesidir, ama büsbütün de bu çerçevede kalmaz, yer yer onunla belli bir karsitlik halindedir de. Stoa’nin pantheist bir dünya görüsü var. Bu görüsünde pek çok eski Ionia felsefesinin, özellikle de Herakleitos’un etkisi altindadir. Herakleitos’un Stoa sisteminin gelismesinde büyük yeri olmus, Stoalilar düsünüs bakimindan onu kendilerine hep pek yakin bulmuslardir.
Felsefeyi mantik, fizik ( metafizik) ve ethik diye üç dala ilk olarak Zenon’un ayirdigi söylenir. Felsefenin bu üç dalini o, içten ilgileri bakimindan birbirine baglayip degerleri yönünden basamaklandirmistir. Zenon, önemce ikinci derecede de olsa, fizigi, ahlaki bilimsel olarak temellendirmek için, gerekli sayar ve fizigi de, ahlaki da mantik ile desteklemeye çalisir. Bu anlayis ile de o, kynizmin kaba bilgisizligini asmis oluyordu.
Epikuros için oldugu gibi Zenon için de mantik çerçevesinde üzerinde asil durulacak bilgi sorunudur. Onu bilgiyi arastirmaya götüren,bir yandan septiklerin bilginin olabileceginden süphe etmeleri, öbür yandan da Sokrates – Platon felsefesinden edindigi kanidir. Bu felsefeye göre, bir filozof ya da bilgenin (sophos) saglam bir bilgisi olacaktir, sallantili kanilar bilgenin deger ve onuru ile bagdasamazlar. Zenon, kyniklerin etkisiyle, sensualisttir: Bütün ilk tasavvurlarimizin kaynagi, dis etkiler yüzünde ruhta meydana gelen izlenimlerdir. Bu anlayisi da Zenon’u, dogru tasavvurlari yanlislarindan ayirt etmeyi saglayacak bir ölçü (kriterium) aramaya zorlamistir ve bu ölçüyü de o katalepsis kavraminda buldugunu sanmistir. Katalepsis, objesinin “kavrayan”, yani onu elden geldigince tipki tipkisina yansitan br tasavvurdur (phantasia kataleptike). Bu çesit bir tasavvurun objesi ruhta öylesine bir iz birakir ki, bu izin o objeden geldigini inanarak kabul ederiz. Iste dogru’nun ölçüsünü, bununla da her bilimin çikis noktasini Zenon bu kavramda bulur ancak onun katalepsis (kavrama) dedigi, episteme (gerçek bilgi) ile doxa (sani) arasinda bulunnan ortalama bir sey –ve bu çesit bilgi delilerde, budalalarda da var, oysa episteme yalniz bilgelerde bulunur: hem saglam, güvenilir bilgi olarak, hem de aldatici tasavvurlara elverisli olmayan bir durum olarak. Buna göre, katalepsis degil de, epistemeye sahip olan bilge dogru’nun ölçüsü oluyor.
Metafizik ögretisinde de Zenon, Kynik Okula baglidir, dolayisiyla Stoa’nin metafizigi de materialist ve monist bir metafizik. Zenon’un metafizik görüsünde bir yaraticilik, özgünlük yok. Zenon, Sokrates’ten önceki doga felsefesinin metafizigine, daha dogrusu, bu metafizikten Herakleitos’un ögretisine dayanir ve ancak maddi olanin, cisimsel olanin asil gerçek oldugunu söyler; çünkü yalniz maddi olan varlik bir sey yapmaya be kendisiyle bir sey yapilmaya elverislidir; bundan dolayi evrenin ilkesinin maddi bir sey olarak anlasilmasi gerekir. Bu maddi ilkede de bir etkin, bir de edilgen öge vardir: Hareket ettiren “neden”, “etken” (aiton) ile hareket ettirilen ilk madde (prote hyle). Bu birlikli maddi ilkeye (arkhe) Zenon, “Tanri” da der, “Doga” da der; Tanri ya da Doganin özü atestir. Stoa metafizigin Herakleitos’a bagliligi burada açikça görülmektedir. Stoalilar basbayagi atesle akilli, yaratici ates arasinda bir ayirma yaparlar. Basbayagi ates sadece kemirir, yok eder; yaratici ates ise rationel, yöntemli olarak yaratir, biçimlendirir, hayati dogurur ve ilerletir. Tanrilik, ancak bu yüksek anlamindaki ates ile bir ve ayni seydir. Ates ya da Tanrilik kendisindeki “tohumlari” (logoi, spermatikoi), öncesiz –sonrasiz yasalara göre, evrenin gittikçe kabalasan bütünü olarak gelistirir. Evrenin öteki varliklarinda ates koruyucu, biçimlendirici bir soluk (pneuma) olarak görünür; yalniz basamakli bir sekilde kendini gösterir: Akilli varliklarda akil (nous), canlilarda ruh (psykhe), bitkilerde dar anlamiyla doga (physis), cansizlarda da bir yetenek (hexis) olarak bulunur. Evren, Zenon’a göre, bitimsiz degildir, geçicidir: Bütün varliklarin “neden”i olan ates, bir zaman sonra tek tek nesnelerin dünyasini yeniden kendisine geri alir; ana –ates, bir zaman sonra tek tek nesnelerin dünyasini yeniden kendisine geri alir; ana –ates’e geri dönmekle de, bu arada kabalasmis olan nesneler arinmis olurlar (katharsis). Evrenin bu olusu, Tanri tarafindan bütün ayrintilarinda siki sikiya belli edilmistir ve hep ayni biçimde periodik olarak yinelenir. Tek tek varliklarin ve davranislarin kesin olarak bu önceden belirlenisi kaderdir. Ama Tanrilik bu süreci belli bir erege dogru yönelttigi için, bu, onun bir önceden –görüp bilmesidir de ( pronoia)
Zenon’un psikolojisi de bu fizik (metafizik) görüsüne uygundur. Bedene bastan asagi ve bütün görevlerinde ruh (psykhe) egemendir; ruh sicak bir soluktur ve bedeni bir arada tutan ilkedir. Ruhta 8 kisim var: Akil, bes duyu, konusma yetisi ve üreme gücü; bunlarin hepsi de, insanin birlikli yönetici hayat gücünün, ruhun birliginin (hegemonikon) çesitli görünüsleri ve isinimlaridir. Ruhun bütünü üzerinde egemen bir güç olan hegemonikon, ruhun belli bir organa bagli olan asagi etkinliklerinin de, düsünme gibi yüksek etkinliklerinin de organidir. Onda, iyiye ve kötüye kendiliginden dönen bir esneklik var; yanilma, tutku, günah basli basina birer ruh olayi olmayip hegemonikon’un bütünündeki degismelerdir, dolayisiyla ahlakça düzelme de buna bagli (Zenon’un bu hegemonikon kavrami ile kisiligin, ben’in birligi kurulmus oluyordu).
Zenon’un felsefesinin ana –konusu olan ahlak ögretisi de kynizme baglidir ve Sokrates’inki gibi tam bir intellektualizmdir. Bu ögretiye göre, nesnelerin degeri ile insanin ne oldugu ve dünya içindeki yeri ve anlami üzerine dogru, yani bilimsel bir bilgisi olmayan kimse, dogru, erdemli bir eylemde bulunamaz, dolayisiyla mutluluga erisemez; dogru bilgi, dogru is yapmayi, dogru davranmayi da saglar. Bilgi ile eylemin birligi düsüncesi, Stoa ögretisinin bir ana özelligidir. “Ahlakça yetkin olma” anlayisini Stoa, bilge idealinde canlandirmistir. Bilgelik, erdemli olmaktir: bilge kisi, erdemli kisidir.
Bilge, Zenon’a göre, erdemli kisidir; bu, bilgenin olumlu özelligidir. Olumsuz özelligi de, erdemin karsiti olan kötülügün onda hiç bulunmamasidir; çünkü kötülük, ruhun birliginin (hegemonikon), çok güçlü bir itkinin baskisiyla, gerçek dogasina aykiri düsmesinden ileri gelir ki, bu da bilgenin yapisiyla bagdasmaz; bilge istemesinde ve eyleminde duygulanimlardan bagimsiz olacaktir ( apatheia).
Zenon’a göre, mutlu olmak için erdem yetisiyordu (autarkeia). Stoalilarin deger anlayislari da bu görüse baglidir. Erdem tek basina eksiksiz bir mutlulugu saglayabildigine göre, bunun disindaki hiçbir sey bir deger sayilamaz; bundan dolayi siradan insanlarin deger saydiklari seyler, zenginlik, maddi zevkler, seref, sayginlik, saglik, hatta hayatin kendisi bilge için aldiris edilmeyecek, ilgisiz kalinacak (adiaphoron) seylerdir. Ama Zenon, mutluluk için bir degerleri olmasa bile, dogal varligimiz bakimindan bir deger (axia) olan, dolayisiyla istegimizi çeken bazi seylerin oldugunu da gizlemez. Onun için, hiç aldirilmayacak seyler arasinda insan dogasina uygun olan ile aykiri olanlari birbirinden ayirt etmek gerekir; bunlarin arasinda da yine bir siradüzeni (chierarchie) vardir. Baska bir deyisle: Biricik “iyi olan” erdemdir; ama bunun disinda kalanlar da büsbütün degersiz degildirler, dolayisiyla bunlara bütün bütüne ilgisiz kalmak yerinde olmaz. Öyle seyler vardir ki, bunlar “iyi” içinde yer almazlar, ama deger verilebilecek, “istenmeye deger” seylerdir; bunlari biz elde etmeye dogal olarak çalisiriz. “ Istenmeye deger” olan seyler için birkaç örnek: ruh alaninda: Yetenek beceriklilik, ahlakça ilerleme; vücut bakimindan: Hayat, saglik, kuvvet; disarida: Zenginlik, sayginlik, iyi bir soydan gelme. Ama bütün bunlar, tam erdem, tam iyi karsisinda hep relatif seylerdir. Örnegin hayat, dogal olarak istenen, deger verilen seylerin basinda yer alir, hepsinin dayanagidir; ama erdem gibi mutlak iyi degildir, gerektiginde ondan da vazgeçilebilir (Zenon da, Kleanthes de intihar ederek ölmüslerdir)
Degerler arasindaki ayirmaya paralel olarak eylemler arasinda da bir ayirma yapilir. Zenon eylemleri: Dogru – egri, ödeve uygun – ödeve aykiri ve – yansiz bir orta olarak – ilgisiz kalinacak eylemler diye ayirir. Dogru eylemler, ruhun birliginin (hegemonikon) dogru durumundan çikmis olanlardir, egrileri ise bozulmus bir durumdan gelenlerdir. Ödeve uygun eylem, akildan degil de, varligimizi korumak dogal içgüdüsünden çikmis olan, ama, ahlak bakimindan aldiris edilmeyecek bir nitelikte olmasina ragmen, akil karsisinda hakli çikabilen eylemdir. Zenon “dogrulari da, egrileri de eylemlerin birdirler, ahlak bakimindan ikisi de degersizdirler, çünkü bunlarin ikisi de dogru yoldan bir sapmadir, sapmanin da az ya da çok olmasindan bir sey çikmaz” der.
Zenon, insanin toplum halinde yasama gereksinimini dogal ve akla uygun bir içgüdü diye anlar ve kabul eder. Yalniz, ona göre, bu gereksinme, bir yandan bilge kisiler arasindaki dostluklar, öbür yandan da bütün akilli insanlarin toplulugu çerçevesinde giderilmelidir. Bu ikisinin arasinda kalan ayri ayri uluslarin kendilerine göre devletler içinde toplanmalari, bu topluluk biçimleri ilgisiz kalinacak seylerdir. Bunlara bilge kisi, evrenin gidisinde yer alan seyler olarak, yani bir kader olarak gerçi uyar, ama onlara elinden geldigince de uzak durmaya çalismalidir. Stoali bilgenin sosyal ideali dünya yurttasligi (kosmopolitlik) dir. Stoa’nin individualizm (bireycilik) ile universalizmi (tümcülük) uzlastirmaya çalisan bu sosyal teorisinin özelligi, bireyden insanliga, bu en genel topluluk biçimine hiç geçitsiz dogrudan dogruya atlamasidir. Gerçi Zenon, bir engel yoksa, bilgenin devlete yararli olmasini ögütler, ama yüksek ahlaki bir ülkü olarak dünya –yurttasligi, bütün insanlarin kardesligi, zümre ve ulus ayriliklarinin üstünde insanlari hakça esitlikleri anlayisi Stoa çigirinin sonuna kadar hep ideali kalmistir.

[M@D_VIPer]

Kleanthes
Zenon’un ölümünden sonra okulun baskani olan Assoslu Kleanthes (331-233) Stoa’ya , Platon’un etkisiyle, dini bir renk getirmistir. Düsüncelerinden çok ahlakça pek disiplinli olusu, kanilarina çok tutarli olarak bagli kalisi ile kendini gösterip ün salmis. O da, Zenon gibi intihar ederek ölmüstür.
Kleanthes de, Aristoteles gibi, evreni olgunluga dogru gittikçe yükselen bir basamaklanma diye anlar. Ancak bu yetkinlige dogru gidis sonsuz degildir; bu da en yüksek bir varligin (Tanrinin) bulundugunu gösteren bir kanittir. Tanri yetkin olduguna göre, kötülerin yaptiklarinin nedeni olamaz. Bu son düsüncesiyle Kleanthes Zenon’un pantheizminden ayrilmaktadir. Bir baska bakimdan da ondan ayrilir: Ruh, Zenon’un düsündügü gibi, tanrisal köklü ve tektürlü degildir; ruhun – Platon’un da ayirdigi gibi –biri akilli olan, öteki olmayan iki kismi var; bu yüzden de, kalkinmak için insan Tanri’nin yardimina muhtaçtir.

[M@D_VIPer]

Arkesilaos
Arkesilaos ( ya da Arkesilas) (316-241) Aeolia bölgesinde Pitane’de ( Bugünkü Çandarli) dogmus. Önce Aristoteles’in en yakin dostu , is arkadasi ve ardili Theophrastos’un ögrencisi olmus, sonra da Akademia’ya girmis ve Pyrrhon’un da çok etkisi altinda kalmis.
Pyrrhon’un ögretisini degistirmeden bütünü ile benimseyen Arkesilaos, bir Akademiali olarak Platon felsefesi üzerinde durup, bu felsefenin, özellikle de Sokrates’in yönteminin süpheci yönlerini belirtmeye çalisir. Arkesilaos’un kendisi tartismalarinda Sokrates’n yöntemini kullanirmis; yalniz, Sokrates gibi, karsisindakini kendi üzerinde bir düsünmeye zorlamak, sonuçlari kendisinin bulmasina yol açmak için degil de, onu süpheci görüse geçirmek için bu yöntemi kullanirmis. Arkesilaos’un bilgi anlayisi asil niteligini, baslica karsiti Stoa ile daha dogrusu Zenon ile olan savasmasinda kazanmistir. Stoa’ya göre, gerçek üzerine olan bilgimiz duyu algilarina dayanir, bu bilginin kaynagi burasidir. Yalniz, bütün duyu tasavvurlari degil de, ancak kataleptik tasavvurlar dogru’yu saglarlar, ancak “kavranmis”, ruhumuzda saglam kök salarak “saklanmis” olan tasavvur (katalepsis) besbellidir, apaçiktir, dolayisiyla kesindir, sarsilmazdir; katalepsis dogru bilginin ölçüsüdür. Stoa’nin bu anlayisini Arkesilaos söyle elestirir: Bir tasavvurun dogru mu, yanlis mi oldugunu, yani bu tasavvurun varolan bir seyle mi, yoksa varolmayan bir seyle mi iliskili oldugunu bize güvenle bildirecek böyle bir dogruluk ölçüsü yoktur. Duyu yanilmalarinda, rüyalarda, delilikte de tasavvur mutlak bir apaçiklik niteligi tasirlar ve bizi kendilerini onamaya zorlarlar, oysa bunlar yanlis tasavvurlardir. Bu da gösteriyor ki, tasavvurumuzun yanlis mi, dogru mu oldugunu hiçbir zaman kesin olarak bilemeyiz. Ayrica: kataleptik olan ve olmayan tasavvurlar arasinda dereceli geçitler vardir, apaçiklik ile bilginin güvenilir olmasinin da dereceleri vardir. Arkesilaos’un bilgi teorisi hemen hemen, dogmatizmin bas temsilcisi Stoa’ya karsi yaptigi bu elestirmede sona erer.
Ahlak ögretisinde Arkesilaos’un daha olumlu bir görüsü var. Burada Sokrates –Platon gelenegine de dayandigindan, yargi ve eylemden kaçinmayi (epokhe’yi) ögütleyen Pyrrhon gibi pratik hayattaki davranisa tam bir ilgisizlik göstermez; epokhe bir deger, ama en yüksek deger degil; insanin eylemde de bulunmasi gerek. Burada karsisina su soru çikar: Amaçlar ve ilkeler açik olarak bilinmeden eyleme olabilir mi? Sirf algi ve buna dayanan aliskanlik ile Arkesilaos yetinmek istemediginden, eyleme kilavuz olarak “akillilik ( phronesis) ve “iyice temellendirmeyi” (enlogia) ileri sürer.

[M@D_VIPer]

Jaques Derrİda
JAQUES DERRİDA

15 temmuz 1930, Cezayir el-Biar da doğdu. Fransız düşünür ve dilbilimcisidir. Fransız felsefesine yapısalcılığın egemen olduğu dönemden başlayarak dil sorunlarıyla ilgilenmiş, Yazı yazma kavramlarını yeni bir anlayış ele alarak göstergebilim alanında da etkili olmuştur.
Yahudi kökenli bir ailenin çocuğu olan Derrida Cezayir’de doğdu. On dıkuz yaşında Fransa’ya gitti. Öğrenimini Yüksek Öğretmen okulunda (Ecole normale Superiore) tamamladı. 1956 da Abd’ye giderek Harvard, johns Hopkins ve Yale üniversitelerinde ders verdi. 1960 ta Paris’e döndü. Paris Üniversitesinde ve Yüksek öğretmen okulu’nda (1965) öğretim üyeliği yaptı. Bu arada, dönemin önde gelen edebiyat dergilerinden Tel Quel’de felsefe yazıları yazdı. 1983 te, Paris’te kurulan Uluslararası Felsefe Yüksekokulu’nda ders vermeye başladı.
Derrida’nın felsefe görüşlerinin temelinde Nietzche, Heidegger ve Husserl gibi ünlü Alman filozofların dil konusundaki görüşler,i yer alır. Çağdaş dilbilim çalışmlarından yararlanmakla birlikte yer yer bunları eleştirmiş ve gramatoloji (yazıbilim) adını verdiği farklı bir görüş getirmiştir. Geleneksel Batı metafiziğini eleştirmek amacıyla geliştirdiği yaklaşım dekonstrüksiyonadıyla anılır. Derrida’ya göre felsefenin bileşenlerine ayrılması Batı metafiziğinin üzerinde yükseldiği birçok hiyerarşik karşıtlığın sorgulanmasını içerir. Dekonstrüktiv yöntem öncelikle dilin mantığının parçalanmasını gerektirir; çünkü her metin aslında görünürde ortaya koyduğunun tam karşıtı olabilecek konumlardan izler barındırır. Bu yöntemin temel hedeflerinden biri de Derrida’nın logos egemenliği ya da söz merkezcilik adını verdiği yapısal eğilimin eleştirisidir. Buna göre tün Batı felsefesi söz ve ses egemenliği üzerinde yükselir.Derrida’ya göre, felsefe tarihinde logosun(söz) egemenliği sürmekteydi. Yazı ve im ise yalnızca yardımcı bir araç olarak görülüyordu. Bu yüzden us, özne gibi kavramlar yaygınlık kazanmış, söylenen söz yazılan sözden daha önemli olmuştu. Oysa, söz bir im aracılığı ile somutlaşarak yazıyı oluşturur ve yalnızca bu yolla anlam kazanırdı. Derrida’nın bu görüşleri ile, göstergebilim bir başka temsilcisi olan Ronald Barthes görüşleri arasında benzerlikler vardır.
Derrida’nın yapı bozmaya dayalı eleştirel stratejileri Fransa’nın dışında, özellikle ABD’de post-modernist düşüncenin önemli bileşenlerinden biri olmuş, Paul de Man, Geoffrey Hartman ve Harold Bloom gibi eleştirmenlerin yapıtlarıyla daha çok edebiyat eleştirisi alanında yaygınlaşmıştır

[M@D_VIPer]

Gİovannİ Battİsta Vİco
Giovanni Battista (1668-1744) İtalyan düşünürü.... Napoli Üniversitesi dil uzluğu (belagat) profesörüydü. Yaşadığı çağdan yüzyıl sonra, XIX. Yüzyılda ünlenmiştir. İtalyan hukukçu, tarihçi ve eleştirimcidir. Descartes Okulunun da ılımlı ve akıllı bir hasmı olarak felsefe tarihinde yerini almıştır. Vico, tarih felsefesinin İbn-i Haldun’dan sonra gelen kurucu ve geliştiricilerindendir. 23 haziran 1668’de Napoli’de doğdu, 21 ocak 1744’te de bu şehirde öldü. Fakir bir kitapçının oğluydu. XVIII. Yüzyıl bilginleri içinde çalışkanlığı oranında talihsiz bir ömür geçirmiş olan bu büyük adamın hayatına dair geniş bilgilerimiz yoktur. Vico, Napoli’den hiç ayrılmamış, daha gençliğinde kalabalık bir aileye destek olmak zorunda kalmıştır. Dokuz yıl bir keşişin yeğenine eğitmenlik yapmış ve kırk yıl Napoli Üniversitesinde retorik okutmuştur. Geniş bilgisine karşın, kendisine refah ve onur sağlayacak olan bir hukuk kürsüsü yarışmasını kazanamamıştır. Fakir bir hayata sürdükten sonra,1774 yılında Napoli’de ölmüştür..
Napoli Kralı, neden sonra onun nadir liyakatini fark ederek, kendi vakanüvisliğine atamak istemişti. Bu kadar zorluklara karşın Vico, bir bilge cesareti içinde düşünmek, incelemek ve yazmak için duyduğu aşkı yitirmedi; manzum ve mensur bir çok eser yazdı; umudunu metanetle tanrıya, adalete ve ardıllara bağladı; gerek İtalya, gerek Avrupa onun değerini geç tanıyabildi. Ölümünden ancak elli yıl sonra, eserleri dikkati çekmeye başladı. Herder, Wolf ve Goethe, onu Almanlara salık verdiler; 1822’de eserleri Almanca’ya çevrildi; beş yıl sonra da M. J. Michelet’in çevirdiği bir parçasıyla Fransızlara da tanıtılmış oldu. Vico’nun Latin ve İtalyan dili bakımından üslubu, Latin yazarları hakkındaki geniş bilgisine layık bir güç ve orjinalliğe sahiptir. Bununla birlikte düşüncelerini anlatmak ta bulanık terimler kullanmaktan kurtulamamıştır. Eskilerin felsefesiyle ve daha çok Eflatun’la beslenmiş, tüm Roma hukuk anıtlarını kavramış, antiketinin şiir dehasına nüfuz etmiş, bunlarla canlanmış, düşünleri (fikir) genelleştirmek ve bunları görünüşte pek dağınık olan olguların derinliğinden bulup çıkartmak gibi yüksek yeteneklerle bezenmiş olan Vico, yepyeni bir tarih felsefesi kurma projesini tasarlamıştır. Tarihçi Miçhelet, onu “tarih felsefesinin babası” sayıyor. Bu yargıya neden olan yapıtının adı Principii di una Scienza Nouva (Yeni Bir Bilimin İlkeleri, 1725)’dir. Çağı için yeni, ama temelde ve gerçekte bilim dışı düşünceler ileri sürmüştür. Herhangi bir şeyi ancak onu yapanın anlayabileceğini söyler, doğayı Tanrı yaptığı için insanlar anlayamazlar, insanlara ancak kendi yaptıkları tarihi anlayabilirler, ne var ki bu tarih de Tanrısal bir planın gerçekleşmesidir, insanlar bu planın güdümünde tarih yapmaktadırlar. Şöyle diyor Ulusların tarihini insanların yaptıkları doğrudur. Ama bu dünya insanların hesapladıkları özel amaçlardan üstün, kimi zaman değişen ve genellikle bunlara karşıt bir nitelikte bir ruhun ürünüdür. O, bu özel ve kısıtlı amaçları daha derin amaçlara varmak yolunda bir araç olarak kullanmış ve bunlardan insan türünü sürdürmek için yararlanmıştır. Tarihi yapan Tanrı mı ya da insanlar mı? Vico’nun bu konudaki ileri sürüşleri bulanık ve karışıktır. Kimi yorumcular onun yapıtının yasaklanmasından korktuğu için Tanrı’yı ileri sürdüğünü söylerler. Buna karşı İtalyan düşünürü Benedetto Croce, onun “dini bütün bir hıristiyan” olduğunu ileri sürer ve şöyle der Şurada burada kozmolojik ve fizik romanlar yazan Tanrıbilimsel, bilinemezci ve hatta fantastik bir Vico bulabiliriz, ama ne kadar aranırsa aransın, yapıtı boyunca özdekçi (maddeci) bir Vico bulunamaz . Vico’nun din konusundaki düşünceleri de çelişik ve bulanıktır. Bir yandan “en vahşi şeyler yapmaya yönelten tek şeyin din olduğunu” söylerken öte yandan “hıristiyan dini tek gerçek dindir, ötekiler uydurmadır ve yalandır”der. Vico’nun, büyük ününe karşın, tarih anlayışı bu nedenlerden ötürüdür ki bilimdışıdır. Tarihsel kurumların birbirleriyle bağıntılı (konsensüs) bir durumda bulmaları doğal ve zorunludur, ama böylesine bir döngü içinde bulundukları varsayımı bilim dışıdır. Bütün bu kurguların (spekülasyonların) içinde Vico’da bulunabilecek tek sağlam düşünce tarihi insanların yapmakta oldukları” düşüncesidir, ne var ki yukarıda değindiğimiz gibi, tanrıyı işe karıştırmakla bu düşüncede bulandırılmıştır. Vico Autobiorafia (Öz yaşam öyküsü)adlı yapıtında tarih anlayışını Platon, Tacitus, Bacon ve Grotius’a borçlu olduğunu söylemekle yetinmektedir. Toplum biliminin doğuşundan çok önce toplum olgularının tarihsel evrimini incelediği için Vico’yu “toplum biliminin babası” sayanlar da vardır. Ne var ki bütün bu yakıştırmalar, tarihsel süreçte İbn-i Haldun (1334-1406) gibi gerçek bir ökeyi (dahiyi) görmezlikten gelmenin ürünüdür.

Not Temel sayıltıları ve felsefesine dayir görüsleri cok uzun oldugu için buraya aktarılmadı.

[M@D_VIPer]

Claude Levi-strauss
1908 Brüksel doğumlu,Fransız etnolog, sosyolog ve antropolog. Ressam babasının ilginç nesnelere duyduğu koleksiyoncu merakını izleyerek ilkel sanat ürünleriyle müzik araçlarını toplamayı iş edindi. Paris'e yerleşen ailesinin desteğiyle önce hukuk okudu, sonra felsefeye ilgi duydu, gerekli doktora çalışmasını yaparak felsefe doçenti sanını aldı, lise öğretmenliklerinde çalıştı (1931 sonrası), asıl alanı ise ABD'li budunbilimci Robert Harry Lowie'nin ilk önemli eserini ( ilkel Toplum, 1920) okuyup inceleyince buldu, aynı zamanda İnsanbilimi'ne yakınlık duydu. Brezilya'da sosyoloji öğretimi sırasında iç toprakların derinliğine geziler yapma fırsatını buldu, savaş yüzünden orduya katıldığı güne kadar (1939) çalışmalarım sürdürdü, 1941'den sonra New York'taki görevi sırasında da budunbilimin ana sorunları üzerinde derinliğine durdu, Jacobson, f. Saussure gibi dilbilimcilerin ısrarla üzerinde durdukları "yapı" ve "yapısalcılık" konularında yoğunlaştı. Kültür danışmanlığı yaptı. 1959'da görevlendirildiği College de France'ta hem antropoloji kürsüsünü doldurdu, hem laboratuarını yönetti.
Claude Levi-Strauss Paris'te, üniversiteden bağımsız bir öğretim kurumu olan College de France'da Sosyal Antropoloji profesörüdür. Kendisinin, bu akademik uğraşın Anglo,Amerikan dünya dışında kalan en seçkin sözcüsü olduğu kabul edilir. Ancak, kendilerini sosyal antropolog olarak tanımlayan bilim adamları iki türdendir. Birinci türün öncü örneği the Golden Bough'm yazarı Sir James Frazer (1854-1941) idi. Frazer bilgi dağarcığı son derece zengin, ancak yazılarının konusu olan ilkel insanların yaşamlarını dolaysız olarak tanımayan biriydi. İnsanın yarattığı kültürün ayrıntılarını dünya ölçeğinde karşılaştırarak insan psikolojisinin doğası hakkındaki temel doğruları keşfetmeyi umuyordu. İkinci türün öncü örneği Polonya'da doğup sonradan İngiliz vatandaşı olan Bronislaw Molinowski idi. Molinowski akademik yaşamının büyük bölümünü, dört yıl süreyle bir küçük Melanezya köyünde kendisinin kişisel olarak yürüttüğü araştırmaların sonuçlarını çözümleyerek geçirdi. Amacı, bu egzotik topluluğun bir toplumsal sistem olarak nasıl "işlediğini" ve bireylerin beşikten mezara nasıl yaşadıklarını göstermekti. İnsan kültürleri arasındaki genel benzerliklerden çok ayrılıklarla ilgileniyordu.
Günümüzde İngiltere ya da Birleşik Amerika'da kendilerini sosyal antropolog olarak tanımlayanların çoğu "işlevselci" olma iddiasındadır; bunlar ana çizgileriyle Malinowski'nin üslup ve geleneğini sürdürür. Buna karşılık Claude Levi-Strauss, Frazer'in üslubunu değilse de geleneğini benimsemiş bir sosyal antropologdur. Onun asıl amacı, herhangi bir toplumun ya da toplumlar grubunun örgütlenmesini değil, "insan düşüncesi"ne ilişkin olguları ortaya koymaktır. İkisi arasında temel bir ayrını vardır.
Kendi döneminde Molinowski'nin güçlü bir ünü vardı. Genel olarak halk arasında özgür aşkın sözcüsü olarak tanınıyordu. Levi-strauss'un sicili daha değişiktir. Kendisi başlangıçtan bu yana katıksız bir bilim adamı- aydın olmuştur. İster Fransızca ister İngilizce olsun, yazılarının belirgin özelliği zor anlaşılır olmasıdır; sosyolojik kuramlarında insana şaşkınlık veren bir karmaşıklık ile bunaltan bir birikimin birleştiği görülür. Kimi okurlar kandırıldıklarını bile sanırlar. Olağanüstü saygınlığına karşın bugün bile meslektaşları arasında kendisini eleştirenlerin sayısı yolunu izleyenlerden çok fazladır. Yine de Levi-Strauss'un akademik önemi sorgulanamaz. Kendisi, düşüncelerinin yeniliğinden çok bunları korkusuzca, yepyeni bir biçimde uygulamaya çalışması yüzünden beğenilir. Alışılagelmiş olgulara yeni bakış açıları önermiştir. İlginç olan yöntemidir, yöntem uygulandığında ortaya çıkan sonuçlar değil.

Yöntemi tek başına alındığında antropolojik olduğu kadar dilbilimsel olduğu da görülür. Çok çeşitli türden düşünür, edebiyat, siyaset, eski çağ felsefesi, din ve sanat öğrencisi arasında geniş ilgi uyandırmıştır. Levi-Strauss'un yazılarından sızan yaşamöyküsel bir olgu da kendisinin yetenekli bir müzisyen olduğudur. Levi-Strauss'un tarihe bakışı çok açık değildir. Levi-Strauss'un tarih anlayışının iki öğesi özel önem taşır. Birinci olarak, tarih artsüremli ve antropolojiyi kültürler arası karşılaştırmalı ama eşsüremli olarak incelemenin, aynı işi yapmak için iki seçeneği oluşturduğunu savunmaktadır. İkinci olarak Levi-Strauss tarih geçmiş olayların anımsanması biçimini aldığında, düşünür için geçmişim değil şimdiki zamanın bir parçası olduğunda ısrar etmektedir. Düşünen insan için anımsanan tüm deneyimler eşzamanlıdır; söylemde olduğu gibi tüm olaylar eşsüremli tek bir bütünün parçalarıdır. Burada Levi,Strauss Proust'u model olarak almaktadır. Levi-strauss'un zaman anlayışı jeolojiktir. Her ne kadar Tyler ve Frazer gibi, çağdaş ilkel insanların töreleriyle ilgilenmesinin nedeni bunları bir anlamda ilk olarak görmesiyse de, Frazer gibi ilk olanın alt düzeyde olduğunu savunmamaktadır.
Levi-Strauss hayalci bir kimsedir ve hayal görenlerin ortak sorunu, kendi dışındaki herkesin çevrede gördüğü basit olgusal dünyayı fark etmekte çok zorluk çekmeleridir. O'nun, antropolojik çalışmalarını bu yolda sürdürmesinin nedeni, ilkel insanları tüm insan soyu için zorunlu olan özün "indirgenmiş modeli" olarak görmesidir antropolojik araştırma çok çeşitli biçimlerde yapılabilir. Bir yol Malinowski gibi doğrudan yerel öğeleri kullanmaktır ve bu yöntem artık hemen hemen tüm Anglo-Amerikan sosyal antropologlarca yeğlenmektedir. Kendisinden önce gelen Frazer ve izleyicileri gibi Levi-Strauss'un da araştırmalarını dayandırmayı seçtiği yöntem ise bundan tümüyle farklıdır. Levi-Strauss'un etnografık gözlemlerinin çoğu ilk kaynak olarak özel kişi ve tercümanlara dayanmakta, bunlardan edinilen bilgiye gelenek ve töreler titiz, ancak anlaşılmayacak bir biçimde betimlenmektedir.
Levi-Strauss'un asıl eğitimi hukuk ve felsefedir aynı zamanda şairdir de şiirleri hiç yayınlanmamıştır. Levi-strauss kendi ülkesindeki aydınlar arasında "yapısalcılığın" önde gelen sözcüsü olarak belirmiştir.