Kültür Felsefesi

[[FX][SOLDIER]]

Kültür Felsefesi

GENEL

Toplum halinde yaşayan insanın ve giderek insanlığın; köken, nelik(mahiyet), nitelik ve tarih içinde geçirdiği değişimler üzerine düşünülen her durumda, kültür felsefesinin alanı içinde bulunuluyor demektir.

Kültür felsefesi , insan, insan toplumu ve insanlık ile ilgili herşeyi konu etmesiyle , konuları sınırlanmış diğer felsefe disiplinlerinden hem ayrılan hem de bu disiplinlerin tümünü kucaklayan bir özel konuma sahiptir. Çünkü onun konusu olan kültür , özel felsefe disiplinlerinin konusu olan; dil, din, bilim, teknik, sanat, ahlak, devlet, siyaset estetik vd. bir dizi fenomenden oluşur. Kültür felsefesi , tüm bu fenomenlerin tarih içerisindeki değişim ve dönüşümlerini ve arlarındaki bağlantıları görmek ve göstermek istemesiyle , özellikle “tarih felsefesi” ile iç içe geçer ki , bu nedenle çoğu filozof onu tarih felsefesiyle hatta özdeş sayar.


“KÜLTÜR”ÜN ANLAMLARI

“Kültür” sözlüklerde ve ansiklopedilerde en çok tanıma sahip sözcükler arasında bulunur. Terim olarak “kültür” , latince colere fiilinden türetilmiştir. Colere; işlemek, yetiştirmek, düzenlemek, onarmak, inşa etmek, bakım ve özen göstermek, ekip biçmek, iyileştirmek, eğitmek vb. anlamları birlikte içeren çok zengin bir anlam içeriğine sahiptir.

a) Bu fiilden türetilen cultura terimi, ilk kez tarımsal etkinlikleri nitelendirmekte kullanılmıştır. Romalılar cultura terimini, doğada kendiliğinden yetişen bitkilerden ayırmak üzere, in- san emeği ve eliyle tarlada ekilerek yetiştirilen bitkileri adlandırmakta kullanmışlardır. Aynı Romalılar, "tarım" teriminin karşılığı olarak, "toprağı işlemek" anlamında agri-cultura terimini türetmişlerdir. "Kültür" teriminin bu anlamı bugün de yaşamaktadır. Bugün biraz özelleşmiş bir anlamda da olsa, tarla, sera ve laboratuvar koşullarında yetiştirilen bitkileri "kültür bitkisi" olarak adlandırıyoruz. Türkçe’de "kültür" karşılığı olarak önerilen "ekin" terimi de, colere fiilinde ekip biçmek,, ekmek, anlamları esas alınarak türetilmiştir. "

b) "Kültür" teriminin tarıma ilişkin bu kök anlamı, onun bundan sonra göreceğimiz tüm diğer anlam ve kullanımlarına sinmiştir. Terimi, insanın yetiştirilmesi, işlenmesi, eğitilmesi anlamında ilk kez kullananlar da, yine iki Romalı filozof, Cicero ve Horatius olmuşlardır. Cicero'nun bu konuda kullandığı terim cultura animi'dir. Terim, insan nefsinin (Grekçe; pneuma, Latince: anima, Türkçe: can) terbiye edilmesi anlamında kullanılmıştır. Cicero, terimi, başlangıçta "doğal" bir malzeme, bir içgüdü ve iştiha varlığı, bir hammadde, nefsine düşkün bir hayvan olarak gördüğü insanın işlenmesi, yetiştirilmesi ve eğitilmesi anlamında kullanmakla; terimin bugün de anlamaya devam ettiğimiz bir temel yönünü ilk kez belirtmiş oluyordu. Öyle ki, tek insanın gerekli bilgileri_edinerek, akıl yürütme, belli ilkelere göre eylemde bulunma, nefsine hâkim olma, zevk ve eleştiri yeteneğini geliştirme ve gitgide `kişilik" sahibi, olma hâline "kültür" ` demeye bugün de devam ediyoruz. Bu anlamıyla "kültür"e karşılık olabilecek terimler olarak, Greklerde paidea ve askese (askesis) terimlerine rastlıyoruz. Cicero'nun cultura animisi, Yeniçağ felsefesinde kullanılan Geist, esprit (Türkçede: tin, mânâ, mâneviyat) terimlerinin de habercisidir. Ancak burada "kültür" teriminin tek insan ("kültürlü insan") için kullanıldığına dikkat etmek gerekir. Bugün terimi tek insan için kullandığımızı belirtmek ve vurgulamak üzere "tekil kültür" terimine başvurulmaktadır.

c) Cicero'dan, yani M.Ö. 1. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar "kültür" teriminin "tekil kültür" anlamında kullanıldığını görüyoruz.

18. yüzyıl, Aydınlanma felsefesinin "akıl"a verdiği önemle bağıntılı_olarak gerekli bilgileri, edinen, aklını kullanabilen, akılcı ilkelere göre eylemde bulunabilen, nefsine aklıyla hâkim olabilen ve bu_anlamda "kişilık" sahibi olmuş insana "entellektüel" demiştir (intellectus: zihin, anlama yetisi).

18. yüzyılın sonlarına doğru, terimin tekil kullanımının yanısıra, çoğul olarak da kullanılmaya başlandığı görülür. Bu yeni anlamla "kültür", artık, bir_insan topluluğunun, bir halkın, bir ulusun ve gitgide belli_bir uluslar toluluğunun duyuş, düşünüş ve değer birliğini meydana getiren düşünsel, sanatsal felsefi, bilimsel ve teknik tüm üretim ve varlıkları olarak tanımlanmaktadır. Böylece terim, tek insan için değil de, bir insan topluluğu için kullanılmış olmakla, bir bakıma sosyolojik diyebileceğimiz bir yeni anlam kazanmış oluyordu. Bu yeni ve genişletilmiş anlamıyla "kültür", iki yönden çoğulluk kazanmış oluyordu:tek insanın değil de, bir topluluğun, halkın, toplumun karakteristiğini oluşturan şeylerin tümü. Almanlar bu anlamıyla kültüre karşılık olmak üzere "Volksgeist" gibi bir terime başvurmuşlardı. Bugün de Türk kültürü, Fransız kültürü, burjuva kültürü vb. terimlerde "kültür"ü bu anlamda kullanırız.

Her topluluk, sınıf, halk ve toplumun diğer topluluk, sınıf, halk ve toplumlardan değişik ve özgül kültürü. Bugün, yukarıda değindiğimiz her iki anlamı da kastetmek üzere "çoğul kültür" terimine başvurulmaktadır. Yalnız burada "çoğul kültür" ile "kültürler çokluğu"nu birbirine karıştırmamak gerekir. "Çoğul kültür" terimini, bir topluluk, sınıf, halk ve toplumun kültürünü belirtmek ve onu "tekil kültür"den ayırmak için kullanıyoruz. Buna karşılık "kültürler çokluğu" ile kastedilen, değişik "çoğul kültür"lerin bulunmasıdır.

18. yüzyılla birlikte ortaya çıkan "kültür" terimindeki iki anlamlılığı belirginleştirmek, yani "tekil kültür" ve "çoğul kültür" ayırımını daha açık hâle getirmek üzere, 19. yüzyılda yeni terimlere de başvurulmuştur. Bu yüzyılda "tekil kültür" karşılığı olarak kullanılan terimlerden biri erudition'dur. Ancak terimin, özelleşmiş bir anlamda, özellikle bilim adamlarının, filozofların, bilge kişilerin geniş bilgilerini, deneyimlerini ve donanımlarını ifade etmek üzere kullanıldığı görülür. Bu konuda daha az yaygın bir terim olarak habitus'a da başvurulmuştur. Erudition teriminin Cicero'nun cultura animi'si ile benzerliği vardır. Latince exrudere, ex-rudio (erudition) fiili, kaba saba olmaktan çıkmak anlamına gelir. Habitus da, bilgi ve eğitim yoluyla belirli alışkanlıklar edinme ve eylem tarzları geliştirme yeteneği sayesinde doğa yanında insana özgü ve insana ait bir "ikinci doğa" içinde yaşamak anlamına gelir. Yine cultura animi'ye karşılık olabilecek bir terime,

19. yüzyılda, Skolastik felsefeden gelen bir terim olarak forma mentis terimine rastlanır. Nefse hâkim olmak, ruhu eğitmek, bilgilenmek, yetişmek anlamlarına da gelen bu terim- den formasyon terimine geçildiğini saptıyoruz. Özellikle formasyon terimini, bugün de bir ölçüde "tekil kültür"e karşılık olarak kullanıyoruz. Aynı 19. yüzyıl, "tekil kültür"ün, erudition'un, habitus'un, formasyon'un gerçekleşme ortamını kentlerde görmüş kendi Aydınlanmacı görüşü doğrultusunda, kırsal kesimde yaşayanların "yontulmamışlık"ları, "işlenmemişlik"leri karşısında kentlerde yaşayanların "işlenmiş" ve "incelmiş" yaşama biçimlerinin üstünlüğüne dayanan bir önyargıyla, "çoğul kültür" karşılığı olabilecek bir terim olarak civilite (kentlilik) terimine başvur- muştur. Aydınlanma çağının sloganlarından olan "kozmopolitizm" teriminde geçen Grekçe "polis" (kent) ile bağıntılı olarak civilite teriminin yanı sıra politicite teriminin de geçtiği görülür. Yine aynı anlama gelmek üzere, urban (kent) sözcüğünden gelen urbanite'ye de rastlıyoruz. Bu terimler içerisinde zamanla civilite (civility)'nin yaygınlaştığı ve buradan, Aydınlanmanın evrenselci/humanist tavrı altında, tüm insanlığın kozmopolitik, ilerlemeci bir doğrultuda gelişmesini ifade (ve arzu) eden bir terim olarak civilisation teriminin yerleştiği görülür.

Civilite (civility) teriminin Türkçeye önce Arapça kent anlamına gelen "medine" sözcüğü ile bağıntılı olarak "medeniyet" şeklinde geçtiğini, daha sonra ilk yerleşik ve kentli Türk kavmi olan Uygurlara atfen "uygarlık" teriminin kullanıldığını saptıyoruz.*

"Kültür" teriminin binyılları bulan tekil ve 18. yüzyılla birlikte beliren çoğul anlamlarının yanında, geçen yüzyılda "uygarlık" teriminin ortaya çıkması, günümüzde de devam eden bir terminoloji tartışmasının başlamasına neden olmuştur. Örneğin Alman dilinde "kültür" terimi yeğlenmiş, hattâ "uygarlık"a "kültür" teriminin kötü ve uygunsuz bir karşılığı olarak bakılmıştır. Kant, Wv. Humboldt, Spengler, Jaspers gibi filozoflarda bu tutumun örneklerini görüyoruz. Buna karşılık Fransız ve İngiliz dillerinde "kültür" terimi yerine "uygarlık" teriminin yerleştiğini saptıyoruz. Bu dillerde "kültür", bir yandan geleneksel tekil anlamıyla, yani "tekil kültür" olarak kullanılırken; diğer yandan bir toplumun maddî/teknik birikimlerinin üzerindeki tin- sel (mânevî) özelliklerini belirtmekte kullanılmaktadır. "Uygarlık" ve "kültür" terimlerine bu dillerde yüklenen farklı anlamların hangi nedenlerden kaynaklandığına ileride değineceğiz.

d) "Kültür"ü bir felsefe terimi olarak kullanan ilk filozof J.G. Herderdir. Herder, kültürü, toplumların "doğal durum"dan çıkıp, kendileri için yararlı ve kendilerine göre iyi ve doğru bildikleri amaçlara ulaşma ve bunları gerçekleştirme yolunda gösterdikleri tüm etkinliklerin ve bu etkinlikler sonucu meydana getirdikleri tüm ürün ve yaratımların evrensel adı olarak kullanmıştır. Bu anlamda "kültür", çoğul anlamıyla kültürün, "çoğul kültür"ün, yani her topluluk, sınıf, halk ve toplumun kendilerine özgü kültürlerinin de içerildiği bir kapsamla tanımlanmış olu- yordu. Böylece bir felsefe terimi olarak "kültür": Herder'in yine bir üst-kavram olarak kullandığı "insanlık"m, 'çeşitli tarihsel dönemler veya çeşitli toplumlara özgü kalan duyuş, seziş, düşünüş (zihniyet) tarzlarının dil, din, teknik, sanat, ekonomi, mitos, bilim ve felsefe formları içinde kendini dışavurmasıdır. Dil, din, teknik, sanat, ekonomi, mitos, bilim ve felsefe; kültürün öğeleri ve dışlaşma formlarıdır. * u görünümüyle kültür, herşeyden önce tarihseldir ve doğayı kendi yarar, niyet ve amaçlarına göre değiştirebilen tek varlık olarak insanın ürünüdür ve insana aittir. Bu nedenle kültüre yönelen bir felsefe, bir "kültür felsefesi, aynı zamanda bir "insan felsefesi"dir.

Burada "kültür"ün evrensel bir tanımına ulaşma konusundaki felsefi çabalar ile "evrensel kültür"ü tanımlama çabalarını birbirinden ayırmak gerekir. "Evrensel kültür" bir çağa ve bir tarihsel döneme dünya ölçüsünde hâkim olan, diğer kültürlere baskın çıkan herhangi bir "çoğul kültür"dür. Örneğin bugün için bu anlamda "evrensel" olan kültür, Batı kültürüdür. Fakat bu, Batı kültürünün hâlen yaşayan diğer kültürlerden "üstün" ve "iyi" olduğu anlamına gelmez; sadece varolan diğer kültürlere baskın çıktığı ve dünya ölçüsünde yaygınlaştığı anlamına gelir Her kültürün neliği (mâhiyeti) gereği tarihsel olması, o kültürün belli bir zaman kesiti içinde varlığını sürdürdüğü, yani yerini her an bir başka kültüre (o başka kültüre kendinden pek çok şeyleri taşımış olsa da) terkedebileceği anlamına gelir. "Evrensel kültür" teriminin kendisi, Aydınlanmacı Batı kültürünün bir kültürel mirası olarak terminolojiye girmiştir. Bu yüzden, bu kültüre özgü ideal ve ölçütlerle sınırlı bir anlam içeriğine sahip olmak gibi bir tek yanlılığı ve manüpilatif bir işlevi vardır Yine bu yüzden, "evrensel kültür"ü, tarihsel perspektif altında bakıldığında, herhangi bir "baskın ve hâkim kültür" olarak anlamak uygun olur.

[[FX][SOLDIER]]

KÜLTÜR FELSEFESİNİN KISA TARİHÇESİ

Yazının başında, toplum hâlinde yaşayan insanın ve giderek insanlığın köken, nelik (mâhiyet), nitelik ve tarih içinde geçirdiği değişimler üzerine düşünülen her durumda kültür felsefesinin içinde bulunulduğu belirtildi. Bu geniş açıdan bakıldığında, kültür felsefesini M.Ö. VIII yüzyıla, Hesiodos'a kadar geriye götürmek olanaklıdır. Hesiodos 'un şiirinde, kendisine kadarki kültürel değişmeler ve kültürün değişik tarihsel görünümleri üzerine bir değerlendirmeye rastlanır. O, İşler ve Günler adlı eserinde beş çağ (altın, gümüş, tunç, kahramanlık ve demir çağları) ayırır. Altın çağ, Hesiodos'ta insanlığın cennet çağıdır ve onu izleyen çağlar için hep bir model olarak özlemle anılır. Hesiodos'un mitolojik şiirindeki geride kalmış altın çağ figürü ve özlemi, pek çok eski dinde de tekrarlanır. Bu mitolojilerde ve dinlerde kültür değişmeleri belirli ve o ân için geçerli dinsel/ah- lâksal bakış açıları altında normatif bir değerlendirmenin konusu yapılır. Böylece kültür üzerine ilk düşünsel yönelimlerin mitolojilerden ve dinlerden geldiğini saptıyoruz. Kültürü ve kültürel değişmeleri bilme konusundaki bilişsel (cognitiv) isteğe bir normatif ilginin ve bir normatif değerlendirmenin eşlik etmesi olgusuna, Hesiodos'tan günümüze kadar hep rastlanır. Öyle ki, günümüzde de, bir kültür bilimine ve bir kültür felsefesine bir normatif kültür eleştirisinin eşlik etmesi, bunların çoğu bilim adamı ve filozofta iç içe geçmeleri, hep rastlanan bir olgudur. Bu konuya yazının sonunda yeniden döneceğiz. Hesiodos'un geriye-bakışlı (retrospektif) kültür yorumuna karşılık, varolan herşeyin değişmez yasalara göre aynı şekilde oluşup devindiği temel tezinden hareketle


ÇEMBERSEL-DÖNGÜSEL

Çembersel döngüsel bir kosmos anlayışı geliştiren Grek felsefesi, aynı çemberselliği/döngüselliği kültürde de görmek istemesiyle, çemberselci/döngüselci bir kültür felsefesine örtük hâlde sahiptir. çemberselci/döngüselci antik kültür felsefesi, kendi çağlarında tanınmadan kalan İbni Haldun ve G. Vico'da olduğu gibi, yüzyılımız- da O. Spengler ve kısmen A. Toynbee'de de genel çizgileriyle kendini gösterir. İbni Haldun Vico Spengler kültürlerin organizmalar gibi doğup, büyüyüp geliştiklerini ve sonunda öldüklerini belirtirler. Doğma, büyüme, gelişme ve ölüm, tüm kültürlerin zorunlu olarak geçirdikleri aşamalardır, ortak yazgıları- dır ve hiçbir kültür bu çembersellik/döngüsellikten kurtulamaz. Kültürler farklı olabilirler; hattâ onları belli tipler altında gruplandırmak da olanaklıdır (Spengler'de 8, Toynbee'de 24 kültür tipi sıralanır); ama her biri kendi içlerinde yukarıdaki aşamaları yaşarlar ve son aşama olarak ölürler.


ÇİZGİSEL İLERLEMECİ

Geriye-bakışlı çemberselci/döngüselci kültür felsefesi türleri yanında, özellikle Batı felsefesinde tarihsel etkisi en geniş kültür felsefesi türü olarak Çizgisellilerlemeci kültür felsefesini görüyoruz. İlk kez Agustinus’la birlikte Hıristiyan teolojisi nin resmî anlayışı olarak gelişen bu kültür felsefesi türünde, tüm. insanlığın gelecekte erişilecek olan bir en yüksek kültür ideali- ne doğru sürekli bir ilerleme ve yükseliş içinde geliştiği ileri sürülür. Hıristiyanlıktan kaynaklanan bu çizgisel/ilerlemeci anlayış, 18. yüzyıl Aydınlanma felsefesinde ve özellikle 19. yüzyıl - da ortaya çıkan sistemci tarih/kültür felsefelerinde de (Comte, Hegel, Marx) belirleyicidir.

Çizgisel/ilerlemeci anlayış, özellikle Alman İdealizmi içerisinde bir tin (Geist) öğretisi içerisinde sistemleştirilmiş ve insanın ve kültürün tüm varoluş formlarında bir tanrısal tözün kendini zaman (tarih) içinde açıp gerçekleştirdiğine inanılmıştır (Hegel). Tüm insanlığı ve kültürü bir tözsel birliğe doğru ilerleme içinde gören bu idealizm, kültürü, tanrı- dan hareketle "yukarıdan aşağıya" doğru inen bir tümdengelimcilikle (dedüktivizm) açıklıyordu. Buna karşılık pozitivizm, Hıristiyanlığın mirası olan aynı çizgisel/ilerlemeci anlayışı, somut kültür fenomenlerini gözleyip aralarındaki bağıntıyı nedensel yoldan açıklamak isteyen ve bu yüzden "aşağıdan yukarıya" doğru giden bir tutumla devam ettirmiştir (Comte). Marksist Kültür felsefesi de, kendi tarihsel materyalizmine dayalı olarak, kültür fenomenlerini ekonomiyi temel güdümleyici olarak gören bir analiz içinde, ama Hıristiyanlığın mirası olan aynı çizgisel/ilerlemeci anlayışla açıklamak istemiştir.

Öbür yandan 19. ve 20. yüzyıllarda pozitif doğa bilimlerin yöntemlerini örnek alan ve bu bilimlerin verilerine dayanmak isteyen "sosyal bilimler" içerisinde de "bilimsel" olduğu iddia edilen pek çok kültür kuramının ortaya çıktığını görüyoruz.

Burada kültürü biyolojik bir temele ve evrimci bir modele ;öre açıklamak isteyen ve çoğu Darwin'den esinlenen "biyoloik kültür kuramları" (Freud), kültürü fiziksel enerjinin düşünsel sanatsal formlar içerisindeki dışlaşması sayan "fiziksel/ener- etik kültür kuramları" (Ostwald) sayılabilir.

Öbür yandan, özellikle yüzyılımızın ilk yarısında Anglosakson sosyolojisi içerisinde bir kültür kuramları enflasyonu ile karşılaşıyoruz. Burada yapısalcı yapısalcı/işlevselci organisist lingüistik ,coğrafya ve iklim temelli vb. pek çok kuram vardır. Bir başka yönden, yüzyılımız, "kültür felsefesi" teriminin kullanıldığı yüzyıl olmuş ve Scheler, Hartmann, Rothacker, Heidegger ve Gadamer'e kadar, değişik kültür felsefelerine tanık olmuştur.

[[FX][SOLDIER]]

SİSTEMATİK KÜLTÜR FELSEFESİ

A) "KÜLTÜR" Ü DIŞTAN BELİRLEME

"Kültür" teriminin kökeninde içerilmiş olan yapma, işleme, insan eliyle meydana getirme, yetiştirme, geliştirme vb. anlamlar, onu "doğa" kavramı ile belirli bir karşıtlık içine sokar. Karşıtlık, "doğa"nın kendiliğinden oluşan ve gelişip değişen nesne ve olgular alanı sayılmasına karşılık; "kültür"ün daima "doğa"da sonradan belli yarar, niyet ve amaçlar doğrultusunda insan eliyle oluşturulan bir alan olmasında kendini gösterir. Çoğu filozof doğada kendiliğinden oluşan hâlleri belirtmek için fakt (faktum, fact) terimini kullanırken, insan düşüncesi ve insan emeği ile oluşturulan haller için artefakt terimini kullanmaya özen göstermiştir. Artefakt terimindeki arte, yine Latince ars sözcüğünden gelir ki, yapma, işleme, becerme, zanaat ve sanat (Art) vb. anlamlara sahiptir. Öyleyse "kültür" ile "doğa" arasındaki karşıtlığı, birbirini dışta bırakan, olumsuzlayan iki şey arasındaki karşıtlık olarak görmek yanıltıcı olur. Karşıtlık, "kültür"ün insanın doğa". içinde ve doğayı dönüştürerek sadece kendisine _ait_yapay (sun'î, artificial_) _bir_dünya_yaratması ile "doğa"nın_kendiliğindenliği arasındadır.

Öbür yandan, "doğa" kavramının yukarıda anılan anlamı, yani onun "kendiliğinden oluşan nesne ve olgular dünyası" olma anlamının yanında (ki, bu anlamda doğaya maddî doğa denebilir), formel bir anlamı da vardır. Formel anlamıyla "doğa", herhangi bir şeyin özbelirleniminin, neliğinin (mâhiyetinin) kavramı olarak da kullanılır. Örneğin "masanın doğası", "dinin doğası", "sanatın doğası" vb. terimlerde, "doğa" böyle bir form, nelik bildiren bir anlamda kullanılmıştır. Buna formel doğa kavramı denebilir ve örneğin bu bakımdan "kültürün doğası"ndan da pekala sözedilebilir. O hâlde "kültür"ün karşıt kavramının "formel doğa" değil "maddî doğa" olacağı açıktır. Bu terminolojik belirlemeler, öbür yandan, "kültür"ün "doğa dışı" veya "doğa üstü" olmadığını, ancak doğa içerisinde ama doğadan farklılaşmış bir alan olduğunu gösterir.

Kültür-doğa (maddî doğa) karşıtlığı, çok çeşitli terimlerle ifade edilmek istenmiştir. Örneğin bir doğa varlığı olarak insana "zoon", "anima", "can", "doğanın çocuğu" gibi terimlerle işaret edilirken; kültür yaratan ve kültür içinde yaşayan insan için "human", "beşer" gibi terimler kullanılmıştır. Bunun gibi, maddî doğayı belirtmek için "işlenmemiş doğa" terimine başvurulurken, kültürü belirtmek için "işlenmiş doğa", "ikinci doğa" gibi terimlere başvurulmuştur.

Örneğin H. Rickert, hayvan ve insan topluluklarını ayırmak üzere "doğal topluluk" ve "kültürel topluluk" terimlerini önermiştir. Tüm bu ayırımlar kültür-doğa karşıtlığını belirginleştirmek için yapılmışsa da, "kültürel" olanı "doğal" olandan ayırmak konusunda güçlüklerle karşılaşılmıştır

Bazı filozof ve sosyal bilimciler, örneğin kültür öğeleri arasında saydığımız bilim, teknik ve ekonomiyi "kültürün doğal tabanı" sayarlarken; diğerleri bu öğelerde de insan düşüncesinin ve yaratıcılığının belirleyiciliğine dikkati çekerek, bunları saf kültür fenomenleri ve öğeleri saymışlardır. Bu konuda, ileride "kültür kuramları" başlığı altında değineceğimiz gibi, filozofların ve sosyal bilimcilerin değişik eğilim ve inançlarının etkili olduğu görülür



B) "KÜLTÜR" Ü İÇTEN BELİRLEME

"Kültür"ü "doğa" karşısında dıştan belirleme denemelerinde ortaya çıkan ve yukarıdaki paragrafın son satırlarında değindiğimiz tartışma, yani bilim, teknik ve ekonomiyi kültürün doğal tabanı sayanlarla bunları saf kültür fenomenleri ve öğeleri sayanlar arasındaki görüş farklılıkları, geçen yüzyıldan beri devam ede gelen uygarlık-kültür ayırımının da kaynağıdır.

Bazı filozof ve sosyal bilimciler, bilim, teknik ve ekonomiyi toplumların duyuş, düşünüş, değer ve inanç formlarından göreli olarak bağımsız değişkenler saymışlar ve bu değişkenlerin oluşturduğu tabanı uygarlık olarak tanımlamışlardır. Bu filozof ve sosyal bilimcilerin bir bölümü, "kültür"ü, "uygarlık" tabanında farklı olarak gelişen duyuş, düşünüş, değer ve inanç formları olarak görmüşler ve bunların somutlaşmalarını birbirinden farklı dinlerde, dillerde, sanat anlayışlarında, dünya görüşlerinde, felsefelerde bulmuşlardır. Bu doğrultudaki uygarlık-kültür ayırımının yüzyılımızda daha çok Anglosakson ülkelerinde genişliğine benimsendiği görülür. Buna karşılık Alman felsefe geleneğinde bu ayırıma kötü ve uygunsuz bir ayırım olarak bakılmış, uygarlık öğeleri olarak ayırt edilen bilim, teknik ve ekonominin_bağımsız değişkenler olmadığı, dil , din;sanat ve felsefe öğeleriyle içten ve karşılıklı bir etkileşim içinde bağımlı değişkenler olarak görülebilecekleri vurgulanmıştır. Bilim, teknik ve ekonominin de kültür öğeleri arasına alınmasıyla, sadece "kültür" terimine başvurulmasını gerekli ve yeterli olduğu belirtilmiştir

Uygarlığa maledilen öğeleri de kültür öğeleri sayan anlayış doğrultusunda, kültür filozofları ve kültür kuramcılarının kültürü içten belirleme, kültür öğelerini ayırt etme konusunda farklı yaklaşımları vardır. Bu farklı yaklaşımların hemen hepsinde şu veya bu şekilde yer alan kültür öğelerini çok global bir biçimde şöylece sıralamak olanaklıdır:

1-Demografik taban: Her kültür, çok çeşitli insan gruplarından, birliklerinden oluşan bir demografik tabana dayanır.
2. Dil: Demografik olarak kümeleşmiş in- san grupları arasındaki temel iletişim formu. Dil, demografik kümeleri "toplum" kılan en temel öğedir.
3. Ekonomi: Toplumun yaşaması ve doğal ihtiyaçlarının (gelişmiş toplumlarda mânevî ihtiyaçlar da devreye girer) karşılanması için başvurulan araçsal ve ilişkisel düzenlerin tümü.
4. Bilim ve Teknik: Doğal çevreyi insan ve toplumun yararına dönüştürmek üzere başvuru- lan düşünce, yöntem, üretim tarzları ve organizasyon araçlarının tümü.
5. Tarih: Bir kültürün geleneklerle oluşan formu (ki, bu geniş tanımı ile tarih ve kültürü özdeşleştirenler vardır).
6. Din ve Kült: Bir kültürün gelenekle gelişen, fakat diğer geleneklere göre daha kalıcı ve sürekli olan doğaüstü inanç formlarının tümü.
7. Sanat: Bir kültürün dil, ses, renk gibi araçlarla ve mekâna biçim verme edimleriyle (heykel, mimarî) gerçekleştirdiği biçim verici ve ifade edici etkinliklerinin tümü.
8. Devlet ve Siyaset: Toplumsal yaşamın; tüm kültür öğelerini gözeten bir tutum- la grup ve sınıflar arasındaki güç dengelerine göre dıştan düzenleniş formu.
9. Felsefe: Öbür kültür öğelerinin tümünden beslenen, ama aynı ölçüde bu öğelere göreli olarak en az bağımlı, kuşatıcı ve organize düşünce etkinliklerinin tümü.

Yukarıda da belirtildiği gibi, bu öğelerden bazıları çeşitli felsefi ve bilimsel görüşler altında kültür öğesi sayılırlar veya sayılmazlar. Burada yine uygarlık-kültür ayırımını benimseyen filozof ve bilim adamlarını anabiliriz. Öbür yandan uygarlık- kültür ayırımını reddetmekle birlikte, "devlet" ve "din"i kültür öğesi saymayan, hattâ bunları "kültür"e karşıt bir konuma yerleştiren filozoflar da vardır.

Örneğin J. Burckhardt, "kültür"ü sadece bilim, sanat ve felsefe ile sınırlar ve bu daraltılmış anlamı ile "kültür"ü "devlet" ve "din"in karşısına koyar. Ona göre "devlet" ve "din", insanlığın tutucu güçlerini, bilim, sanat ve felsefe ise aynı insanlığın özgürleştirici güçlerini temsil ederler.

Alfred Weber, uygarlık-kültür ayırımıyla da yetinmez, bir üçlü ayırıma başvurur. Ona göre her organize insan topluluğunda şu üç yön vardır: l. toplum yapısı, 2. uygarlık, 3. kültür. H. Freyer, bu tür ayırımları yapay bulur ve insana ait herşeyi "kültür" kav- ramı altında toplar. Ona göre "kültür"ü oluşturan beş temel form vardır: l. kurumlar (devlet, hukuk kurumları), 2. araçlar (teknik ve teknoloji), 3. semboller (dinsel, sanatsal, felsefî sembol ve değerler), 4. toplum formları (göçebe, kırsal, kentsel), 5. eğitim ve formasyon.

Buna karşılık T. Veblen, "kültür"ü sadece kurumlarla sınırlar ve kültür öğeleri sayılan herşeyin kendilerini topluca kurumlarda (başta devlet olmak üzere) gösterdiklerini ileri sürmekle Hegelci bir anlayışa yaklaşır.

G. Gurvitch, kültürü "sosyal totalite" olarak görür ve onda şu yönleri ayırır: 1. demografik, morfolojik, ekolojik temel, 2. kollektif davranış tarzları, 3. sosyal modeller, değerler, semboller ve kurallar, 4. düzenleyici davranış kalıplan (ideoloji ve dünya görüşlerinin buyurduğu ve benimsettiği kalıplar), 5. sosyal roller örgüsü, 6. yaratıcı etkinlikler (mevcut davranış kalıplarına uymayan ve zamanla onlarda değişmelere yol açan etkinliklerin tümü), 7. kollektifleşen duygular (İngiliz soğukkanlılığı, Çinli uysallığı vb.)

Kroner kültürde dört yön sayar: 1. vital/doğal yön: ekonomi ve teknik, 2. rasyonel yön: bilim ve siyaset, 3. sezgisel ve irrasyonel yön: sanat ve din, 4. düşünsel/refleksif yön: tarih ve felsefe.

E. Rothacker, kültürde iki temel yönden sözeder: 1. yaşama düzenleri (ekonomi, teknik, hukuk, ahlâk, eğitim, devlet), 2. sembolik düzenler (dil, mitos, sanat, bilim, din, felsefe). Rothacker'e göre sembolik düzenler yaşama düzenleri için modellerdir , fakat ne var ki sembolik düzenlerle yaşama düzenleri hiçbir zaman tam olarak örtüşmezler. Yaşamanın kendisi, sembolik düzenleri daima zorlayan, kalıplaşmalara izin vermeyen, her an yeni atılım ve açılımlara gebe bir kaotik niteliğe sahiptir. Bu konu- da Nietzsche'den etkilenen Rothacker'e göre, kültür, insanın düzenleştirici, biçim verici etkinliklerinin alanı olduğu kadar, düzen karşıtı ve yeni düzen arayıcı etkinliklerinin de alanıdır ve bu nedenle onda daima bir kaotik yan bulunur.

[[FX][SOLDIER]]

KÜLTÜR KURAMLARI


Kültürü içten belirleme denemelerine, hemen daima bir global kültür kuramı yön verir. Çok sayıdaki kültür kuramlarını dört tip altında toplamak olanaklıdır:

1. Bütüncü/holistik kuramlar,
2. Felsefî antropoloji/kültür antropolojisi,
3. Kültür öğeleri kuramları,
4. Hermeneutik kuramlar.

I. BÜTÜNCÜ HOLİSTİK KÜLTÜR KURAMLARI:

Bütüncü/holistik kültür kuramlarının tipik örneği Hegel’in KÜLTÜR İDEALİZMİdir. Burada tüm kültürün tözsel taşıyıcısı olan bir tin'e (Geist) dayanılır ve kültür alanları ve kültürel gelişim basamakları tin'in kendini açıp gösterme alanları ve gelişim basamakları olarak gösterilir ve kültür bütünlüğünü garanti eden şey de zaten bu tin'den başka bir şey değildir. Hegel kendi sisteminde öznel tin, nesnel tin ve mutlak tin ayırımları yapmış ve sonuncusunu, yani mutlak tini, aynı zamanda "dünya tini" olarak adlandırmış ve "dünya tini"ni tekil ulus ve kültürlerin sonunda onda birleşecekleri en genel ve nihaî kültür durumu saymıştır.

Bu kültür idealizminin bir başka türüne (H. Rickert’in "KÜLTÜR DEĞERLERİ FELSEFESİ"nde rastlanır. Rickert'in öğretisine göre, değerler, bir bakıma Platon'un idealarına benzerler. Onlar insanların kendilerini benimseyip benimsememelerinden bağımsız olarak, kendi tümellik/evrensellikleri içinde "vardırlar". Bu değerler, insanlar tarafından benimsenip yaşama geçirilebildikleri oranda "geçerli" olurlar. Dolayısıyla onların yaşama geçirilmeleri insanca bir çabaya, bir edimselleştirmeye muhtaçtır.

Çok sayıdaki bu değerler üç grupta toplanırlar:

1. doğruluk/bilgi değerleri ("hakikat"), 2. ahlâksal değerler ("iyi"), 3. estetik değerler ("güzel"). Rickert'e göre "kültür", insanların her tarihsel dönemde bu değerlere yükledikleri ve kendi çağlarına veya dönemlerine, toplumlarına özgü kalan değişik anlamlar çerçevesinde gerçekleştirdikleri herşeydir. İnsanlar bu değerlerin mutlak anlamlarına hiçbir zaman ulaşamazlar. Olsa olsa kendi çağ, dönem ve toplumlarına özgü ve göreli kalan bir anlamı de facto mutlaklaştırırlar ve kendi kül- türlerini mutlaklaştırdıkları bu anlamlara göre kurup geliştirirler. Fakat tam da bu yüzden, yani değerlerin mutlak olamayıp da mutlak kabul edilmiş anlamlarının her dönemde değişmesi dolayısıyla, kültürler, nelik (mâhiyet) gereği hep tarihsellik ve tekillik gösterirler ve hiçbir zaman Hegel'in öngördüğü şekilde nihaî bir tamamlanmışlık noktasında birleşmezler. Rickert'e göre sosyal bilimlerin (Rickert'te: "kültür bilimleri") görevi, tek tek kültürleri, kendi tarihsellikleri ve tekillikleri içinde ve bu kültürleri belirleyen değerler altında tanımaya çalışmaktır. Bu nedenle sosyal bilimlerin yöntemi, genelleştirici doğa bilimlerinin aksine, tekilleştirici bireyselleştirici olmalıdır. Bu yüzden bir kültür felsefesi de, bugünün kendine özgü "evrensel değerler"i (bu demektir ki, bizatihi evrensel olmayıp evrensel olduğuna inanılan değerler) ışığında gerçekleştirilen bir kültür eleştirisinden başka bir şey olmaz.

Bütüncü/holistik kültür kuramları arasında, kültür idealizmine karşıt kuramlar olarak, KÜLTÜR POZİTİVİZMZİ ve KÜLTÜR MATERYALİZMİ adları altında toplanabilecek kuramlar yer alır.


KÜLTÜR POZİTİVİZMİ

Kültür pozitivizmi, empirik/pozitif bilim modelini sağlam ve sağın (eksakt) bilgi için tek dayanak sayan .A. Comte'a kadar dayanır.. Comte, kendi bilimler sisteminde, fizik, kimya, biyoloji gibi temel doğa bilimlerine dayanan bir "sosyoloji" öneriyordu ve bu ``sosyoloji"nin kültürü doğa yasaları temelinde ve fizik , kimya ve biyolojinin verilerine bağlı olarak açıklamasını istiyordu. Pozitivistler kültürü, Comte'dan beri hep bir canlılık (vitalite) öğretisi, bir biyolojik kuram desteğinde açıklamak istemişlerdir. Örneğin H. Taine, sosyal bilimlerin görevini, "toplumları, tıpkı bir böceğin evrimini incelercesine ele almak" olarak koymuştur.

Pozitivizmin Darwinci versiyonunda H. Spencer, kültürü, tamamen insanın biyolojik çevresiyle bağıntılı olarak ele almıştır. Durkheim, kültürü, insanın doğal koşullarını zorlamasıyla toplumsallaşmaya geçtiği aşamadan itibaren ortaya çıkan kollektiflikler alanı olarak görmüştür. 20. yüzyılda bu gruba, özellikle Anglosakson ülkelerinde yaygın olan sosyolojik/etnolojik kültür kuramları da girer (Parsons vd.). Anglosakson dünyasında kültürü ekonomik/teknik tabandan hareketle açıkla- ma denemeleri, bugün de (yüzyılımızın ilk yarısına oranla oldukça azalmış olmakla birlikte) yaygındır. Burada daha önce değindiğimiz uygarlık-kültür ayırımının açık veya örtük bir hâlde kendini hep gösterdiği görülür.


KÜLTÜR MATERYALİZMİ

D'Holbach, Helvetius gibi filozoflara geri götürebilirse de, bu terimle bugün genellikle Marksist kültür kuramının kastedildiği görülmektedir. Marksizmle pozitivizmi birleştiren bir nokta, her ikisinde de, örtük veya açık, uygarlık-kültür ayırımının içerilmiş olmasıdır. Marksizmde kültür, kendi maddî temellerine indirgenir ve maddî temellerden hareketle açıklanmak istenir. Maddî temel ekonomidir ve maddî/ekonomik ilişkiler ve bu ilişkilerdeki diyalektik, kültürün belirleyici ve taşıyıcı tabanıdır.>b> Altyapı olarak üretim ilişkilerindeki (sınıflar arası ilişkiler) ve üretim güçlerindeki (iş aygıtları, makineler vb.) değişmeler, kültürel değişmelerin de belirleyici- sidir ve her egemen sınıf, kendi ideolojisine uygun bir kültürel üstyapı yaratır.
Marksizmdeki bu alt yapı-üstyapı ilişkisinin, uygarlık-kültür ilişkisini çağrıştırdığı açıktır.

Kültür idealizmi ile kültür pozitivizmi/materyalizmi arasında yer alan bütüncü/holistik kuramlar da vardır. Bunların bir kısmında materyalist/pozitivist yön, bir kısmında ise idealist yön daha ağır basar.

Steintahl'in "kültür ruhu öğretisi",

Lamprecht'in kültürü maddî etkenlerin göreli olarak bağımsız bir rezonans alanı sayan kuramı,

Freud'un kültürü bir yüceltme (süblimasyon) ediminin ürünü sayan kuramı, materyalist/pozitivist yönü ağır basan kuramlar arasındadır.

Bunlara Spengler'in kültürü canlı organizmalar olarak gören kuramı da eklenebilir.

Alman İdealizminden ve romantizmden izler taşıyan yaşama felsefesi (Dilthey), kültürü bir organik yaşama biçimi saymakla materyalist/pozitivist bir yön içerirse de, kültürde belirleyici ve ağırlıklı yönün tinsellik olduğunu, kültürün doğadan özerkleşmiş bir "tinsel yaşama" alanı olarak görülmesi gerektiğini vurgular.

[[FX][SOLDIER]]

FELSEFİ ANTROPOLOJİ/ KÜLTÜR ANTROPOLOJİSİ

Almanya'da "antropoloji" terimine yüklenen anlam ile Fransa'da ve Anglosakson ülkelerinde aynı terime yüklenen anlamlar arasında bir temel farklılık vardır. Özellikle 20. yüzyıl Alman filozofları bu terimle daha çok bir "insan felsefesi"ni, bir "kültür felsefesi"ni kastederler. Buna karşılık Fransa'da ve Anglosakson ülkelerinde aynı terimle pozitif/empirik bir bilim, genellikle etnolojiye dayalı bir bilim anlaşılır. Bu nedenle bu ayırımı belirtmek amacıyla Almanya'da "felsefî antropoloji" teriminin kullanıldığını görüyoruz ve bu konudaki çabaların iki temel yönde geliştiğini saptıyoruz.

Birinci yönde, M. Scheler ve özellikle N. Hartmann'da temsilcilerini bulan FELSEFİ ANTROPOLOJİ yer alır. Hartmann, kendi ontolojik temelli kültür kuramında, kültürü bir ontolojik tabakalar öğretisine dayanarak açıklar.

Ona göre tüm varlık, aşağıdan yukarıya doğru dört temel tabakadan oluşur: 1. anorganik tabaka, 2. organik tabaka, 3. psişik tabaka, 4. tinsel tabaka. Bu tabakaları birbirine hem bağlayan hem ayıran "kategoryal yasalar" vardır. Önce her tabakanın yalnız kendi içinde geçerli olan yasalar vardır. Ama öbür yandan alttaki tabakanın bazı yasaları daha üstteki tabakalar için de geçerlidirler. Örneğin anorganik tabakaya ait temel fizik yasaları, organik ve psişik tabakalar için de geçerli olurlar (yineleme yasaları). Bu yasalar bir üst tabakada çeşitli değişikliklere de uğrarlar (değişim yasası). Ayrıca her üst tabakada alttaki tabakada yer almayan yeni elemanlar ve bunları yönlendiren yeni yasalar ortaya çıkar (yenilik yasası). Ama üst tabakalara çıkıldıkça radikal sıçramalara da rastlanır. Alt tabaka daima daha güçlüdür (güçlülük yasası) ve kendisinden daha üstteki tabakaya göre bağımsızdır (ayırım yasası). Alt tabakalar, üst tabakalar için madde ve taban olma işlevi de görürler (madde yasası). Buna karşılık en üst basamakta, yani tinsel tabakada "yenilik" (novum) aracılığıyla gerçekleşen otonomi ve özgürlük vardır (özgürlük yasası).

Böylece Hartmann, tinsel tabakadaki özgürlük ve otonomi sayesinde, kültürün, maddî temellerinden göreli olarak özerkleşmiş ve insana özgü bir alan olduğunu belirtir. Burada Scheler'in değerler öğretisinden etkilenen Hartmann, daha önce Rickert'de gördüğümüz bir şekilde, kültürün değerlerin gerçekleştirilme alanı olduğunu, özgürlüğün de bu değerleri isteme ve bunları yaşama geçirme etkinliğinde somutlaştığını belirtir. Böylece Hartmann, doğa-kültür karşıtlığını hem aşmak hem de kültüre özerklik tanımak amacıyla, ontolojik temelli bir kültür felsefesi geliştirmiş olur.

Almanya'da "antropoloji" adı altında geliştirilen bir başka önemli kültür felsefesi E. Rothacker'in KÜLTÜR ANTROPOLOJİSİDİR. Rothacker'e göre, kültürün yapıcısı ve taşıyıcısı insandır; dolayısıyla kültür üzerine her felsefî çalışma bir "insan felsefesi" ile aynı anlama gelmek üzere bir "antropoloji"dir. Rothacker'e göre insanın ve kültürü bilme yolundaki her çaba, yine insanda ve kül- türün içinde kalınarak gerçekleştirilebilen bir çabadır. Bu, insan ve kültür hakkındaki bilgimizin, zorunlu olarak, belli bir kültürel perspektif altında elde edilebileceği anlamına gelir. Kültürler-üstü ve perspektifler-üstü bir insan ve kültür bilimi ve felsefesi olamaz. Dolayısıyla insan ve kültür hakkındaki bilgimiz hep göreli ve tarihsel bir bilgi olarak kalmak zorundadır. Felsefe ve bilim, geleneksel tavırları gereği, her zaman göreliliği ve tarihselliği aşmak istemişlerdir. Ama bu, onların ürettiği bilginin göreli ve tarihsel kaldığı olgusunu değiştirememiştir: İşte bir kültür felsefesi, kültürü global ve tarih-üstü bir bakışla açıklayan türden bir kültür felsefesinin mümkün olmadığı olgusundan yola çıkmak zorundadır Rothacker'e göre Hegel ve Marx'm tarih (ve hattâ geleceği) açıklama iddiasıyla ortaya attıkları bütüncü/holistik felsefeler, en nihayet belli bir çağın ve belirli bir kültürün ürünü olmaktan, yani tarihsel ve göreli olmaktan hiçbir zaman kurtulamazlar.

Ama öbür yandan, her tür felsefe gibi bir kültür felsefesi de, bir "felsefe" olması dolayısıyla tümel bir açıklama denemesinden başka bir şey değildir. Herşeyin göreli ve tarihsel olduğu tezinden hareket eden bir kültür felsefesi, bizzat bu görelilikçi/tarihselci tezini ifade etmek üzere bir tümel önerme formuna, yani kendisi göreli olmayan bir ifade formuna başvurmak zorundadır. Bu durum, Rothacker'e göre, her tür felsefe, özellikle bir kültür felsefesi için bir mantıksal sorun olarak karşımıza çıkar. Rothacker için bizim tüm bilme edimimiz, ister istemez bir tümelci söylem içerisinde gerçekleşir ve bunun bir başka yolu da yoktur Ne var ki, tarihsellik ve görelilik bilinci, her tür kavram ve sistemi bir dogmatikleştirme ediminin ürünü olarak değerlendirmemizi buyurur. O hâlde kültür felsefesi için çıkış noktası, tarihin ve kültürün, zorunlu olarak, hep bir dogmatikleştirme edimi altında açıklanmaya çalışıldığı ve bu yolla ortaya atılan kuram ve sis- temlerin, hem bir tarihsel/kültürel ürün hem de tarihi ve kültürü etkileyen birer etken olmaları olgusudur. Rothacker'e göre, kendi "kültür antropolojisi" de, bir "felsefe" olması dolayısıyla zorunlu olarak bir dogmatikleştirme ediminin ürünüdür: Fakat onu tüm diğer kültür felsefelerinden ayıran nokta, kendisi hakkındaki bu bilincidir ve yukarıdaki cümlede sözü edilen temel olgudan yola çıkmasıdır. Kültür felsefesinin olanağını irdeleyen, bir bakı- ma "kültür felsefesinin felsefesi"ni yapan bu belirlemeler altında

Rothacker, yukarıda "Kültürü İçten Belirleme" başlığı altında değindiğimiz üzere, kültürde ayırdığı iki temel yön ( l. yaşama düzenleri, 2. sembolik düzenler) doğrultusunda bir kuram geliştirir (burada bir yinelemeden kaçınıyor ve "Kültürü İçten Belirleme" başlığı altında Rothacker'e ayırdığımız satırlara bakılmasını öneriyoruz).



KÜLTÜR ÖĞELERİ KURAMLARI

Kültürü, öğelerine inerek ve öğelerine dayanarak açıklamak isteyen kuramlar arasında, özellikle yüzyılımızın ilk yarısında sosyolojik temelli kuramların bolluğuna rastlıyoruz. "Kültürü İçten Belirleme" başlığı altında adlarını andığımız Alfred Weber, Hans Freyer, T. Veblen, G. Gurvitch ve Kroner'in adlarını burada yeniden anabiliriz.
Yüzyılımızda kültürü öğelerine göre belirleme ve açıklama konusunda ortaya atılan en güçlü ve kapsamlı felsefi kuramlardan biri E. Cassirer'e aittir. Cassirer'e göre bilgiyi duyu, algı, bellek, imgelem ve zihnin birlikte oluşturdukları bağlamın bir ürünü olarak görmekle, bilgi fenomeninin ancak doğal yönünü açıklamış oluruz. Özellikle Anglosakson ülkelerinde yaygınlaşmış hâliyle tüm pozitivist, yapısalcı, mantıksalcı, doğalcı vb. bilgi öğretileri, bilginin kültürel arka planını görmezlikten gelen veya ihmal eden öğretiler olmuşlardır. Oysa Cassirer'e göre , kültür geliştikçe, insanın dışa, doğaya dönük doğrudan tavrı, yerini, bizzat kültürün içinde oluşup doğaya bakışımızı önceleyen bir tavra bırakmaktadır ve hattâ giderek doğa, kültürel formlar altında dolaylı olarak tanınabilir hâle gelmektedir.

Mitolojilerdeki kozmolojik açıklama denemelerinin yerini antropolojik açıklama denemelerine bırakmalarında, bunun ilk örneğini buluruz. Böylece artık bilgi (ve "doğruluk"), insan ile doğa arasında- ki bir ilişkinin, klasik epistemolojinin öğrettiği üzere bir özne- nesne ilişkisinin ürünü olmazdan önce, diğer insanlarla kültürel ilişkiler kurulduktan ve bu ilişkinin ürünleri olan kültürel tasarımlar edinildikten sonra nesneyle kurulan ilişkinin bir ürünü ol- maktadır. Böyle olunca "doğruluk", insanlar arası ilişki biçimlerinin, bu biçimlere yön veren kültürel tasarımların sürekli değişmesine bağlı ve koşut olarak, sürekli değişen bir şey hâline gelir.

Cassirer'e göre, insan, doğayla olan ilişkisinde öncü rolünü doğanın değil de kendisinin oynadığını görgü anda, doğallık ve kültürellik ayırımının da bilincine varmış demektir. Bu bilinç, insanın esas dünyasının kültür dünyası olduğu, doğanın ancak kültürel simgeler altında tanınabildiği bilincidir. Böylece "İnsan nedir?" sorusuna verilecek ilk yanıt, onun doğa varlığı olduğu şeklindeki bir yanıt olmaktan önce, simgeleştiren varlık olduğu şeklindeki bir yanıttır. Öyle ki, daha Kant'ın belirttiği gibi, bizim "doğa" dediğimiz şey, daha önce içine kendi zihinsel ilkelerimizi yerleştirerek tanıdığımız bir şeydir. Demek ki, biz, başta zihinsel ilkelerimiz olmak üzere, bir semboller, simgeler dünyası içinden bakarak "doğa"yı tanıyoruz. Bir başka deyişle, simgelerden, kültürel tasarımlardan bağımsız olarak bilebileceğimiz bir doğa varlığı yoktur. Gerçi kendimizi bir doğa varlığı olarak tanıyoruz; fakat bu bilme anlamında bir tanıma değil, sadece içgüdüsel bir tanımadır. Kültürel varlık olalı beri, doğallığımızı ancak içgüdülerimizde tanıyoruz, bir fiziksel evrende yaşadığımızı duyumsuyoruz; fakat ne var ki bu fiziksel evren hakkındaki tüm bilişsel (cognitiv) çabamız, ancak simgesel bir evrenden, bir kültür dünyasından hareketle gerçekleşebilmektedir. Öyleyse insan bir simgeleştiren varlık olduğu gibi, kültür de bir simgeler evrenidir. Bu evreni oluşturan öğeler de, her biri simgesel düzenler olarak, mitos, dil, din, sanat, tarih, bilim ve felsefe olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu öğeler insanın yaratma etkinliğinin ürünüdürler, ama aralarında tözsel bir birlik de yoktur. Bunlar arasında tözsel bir birlik aramak, bunların bir mutlak tin hâlinde ileride birleşeceklerini söylemek, örneğin Hegelci bir metafiziğe başvurmak, anlamsızdır. Bir kültür felsefesi, bu öğeler arasında tözsel bir birlik değil, olsa olsa ancak işlevsel bir birlik arayabilir. Çünkü örneğin din ile bilim farklı ve karşıt simgesel düzenlerdir ve hiçbir zaman daha üst bir birlik altında bütünleşemezler.

Kültür felsefesi, kültür öğeleri arasındaki birliği, karşıtların ve farklı olanların tözsel olmayan bir birliği, bunların birbirleriyle olan etkileşimlerindeki işlevsel bir birlik olarak görmelidir. Bu öğelerin kendi içlerinde ve aralarında tekrar ve yenilik temelinde bir sürekli etkileşim, hattâ savaş vardır. Hatta Cassirer'e göre, genellikle kültür, tekrar ile yenilik arasındaki bitmeyen bir savaş alanıdır. Gelenekte somutlaşan tekrar, kültürün tutucu; atlamalarda ve sıçramalarda somutlaşan yenilik ise, kültürün özgürleştirici güçleridir.



HERMENEUTİK KÜLTÜR KURAMI

Felsefi hermeneutik, geçen yüzyılda Schleirmacher, Droysen ve Dilthey, yüzyılımızda ise Heidegger ve Gadamer'in çabaları doğrultusunda gelişmiştir. Bazı yönleriyle Rothacker'i de bu gelenek içinde değerlendirmek mümkündür. Felsefi hermeneutik geçen yüzyılda daha çok tarih ve kültür bilimlerinin (tin bilimlerinin) temellendirilmesine ve metodolojine yönelik iken, yüzyılımızda bütüncü diyebileceğimiz bir kültür felsefesine dönüşmüştür.

Dilthey, kendisinden sonra Cassirer'in de benimsediği bir yönde, insanın esas dünyasının kültür dünyası (tinsel dünya) olduğunu, insanın kendi tarihine ve kültürüne yönelme biçiminin, kendi kültürel/tarihsel konum ve donanımından hareketle gerçekleşen bir an a a edimi olduğunu belirtmişti. Tarihi ve kültürü bilmek demek, onu anlamak demektir. Anlama, ne var ki, mevcut tarihsellik/kültürelliğimizden bağımsız bir edim olamayacağından, hep bir orum ama dimidir de.

Bu anlamacı tutumdan hareket eden Heidegger'e göre, kültürün doğanın uzantısı olduğunu, kültürün doğadan temellendiğini söylemenin hiçbir açıklayıcılık değeri yoktur (bu konuda olsa olsa bir sezgiden söz edilebilir). Çünkü "doğa" dediğimiz şeyi, Cassirer'in de belirttiği gibi, kültürün içinden tanıyabiliyoruz. Bu, en azından kültür varlığı olduğumuzdan beri böyledir. Kültürellik ve tarihsellik öncesi durumun, "doğal durum"un ne olduğunu da asla bilemeyiz; çünkü böyle bir "doğal durum" hakkında da ancak belli bir kültürellik formu altında söz edebiliyoruz. Bu nedenle Heidegger'e göre, kültür varlığı olarak insan, Dasein olarak, her zaman herhangi bir kültürel durum içine doğar, kendini herhangi bir man alanı, ortaklaşalık alanı içinde bulur. Bu onun seçtiği bir şey değildir; o herhangi bir kültürel durum içine, bir Dasein olarak "atılmış", bırakılmıştır. Böylece o daha baştan, kendini insan yaratısı bir anlamlar (simgeler) evreni içinde bulur. Yine böylece o, belli bir tarihsellik/kültürellik formu içerisinde kendi olanaklarını ve ürünlerini anlayan ve yorumlayan bir konumdadır. Dolayısıyla anlama, insan varoluşunun temel yönelimidir ve "İnsan ancak anlar." İnsan kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır, yani sürekli bir hermeneutik etkinliği içinde bulunmaktadır.

Bize anlama yoluyla açık olan şey, o hâlde bizden bağımsız olduğu sanılan bir "doğa" değildir. Doğa bile bizler için ancak bize "dilde açılan bir tarih" olmaktan ibarettir. Dilin kendisi bir simgeler topluluğu ve düzeni olduğundan, tanıdığımızı sandığımız ve dil aracılığıyla ifade ettiğimiz her şey, simgesel/kültürel/tarihsel olmak zorundadır. Kültürel varlık olalı beri, bizim evrenimiz "doğa" değil, dildir, kültürdür. "Dil insanın evidir." Kültür hakkında söyleyeceğimiz her- şey bu konuda geliştirilmiş olan her kuram, bizzat kültür ürünü- dür, kültüreldir. Bu "kültür içine hapsedilmişlik"ten, kültür içi- ne "atılmışlık"tan çıkış yolu yoktu Ama her insan kendi varoluşu üzerine, tüm tarih ve kültür üzerine kendi bütüncü yorumunu geliştirmek gibi bir "dogmatik" olanağa sahiptir Zaten yukarıda söylenenler de, öyle "dogmatik" olanağın kullanılmasının sonucu olarak söylenebilirdi. İnsan kültürün dışına çıkıp kendi dogmatik kültür yorumunu geliştirebildiği ölçüde bir ekzistens olabilir, yeniden bu kültür dünyası içindeki yerini almak üzere (ex-sistere: dışına çıkmak). Heidegger'in hermeneutiğine bu nedenle VAROLUŞÇU (EKZİSTENSİYALİST) HERMENEUTİK denir.

H-G. Gadamer, Heidegger'in bu varoluşçu dogmatizmini, tarihin ve kültürün bütünü hakkında konuşma_kişinin tek olanak sayar. Ona göre hermeneutik, tam da bu olanağı kullanarak, "anlamın anlamı üzerine bir felsefî refleksiyon" olmalıdır: Gerçi "Tarih, olmuş ve olmakta olduğumuz herşeydir; o kaderimizin bağlayıcısıdır"; dolayısıyla tarihten bağımsız, tarih-üstü bir özne olarak hareket edemeyiz. Ancak tarihi ve kültürü bir "oyun uzayı", bir anlamlar ve simgeler dünyası olarak gören bir tümelci bakış noktasından hareketle ve refleksiyonlu anlama ile tüm tarih ve kültür üzerine konuşabiliriz. Burada anlamların ve simgelerin taşıyıcıları olan dilsel eserler metinler hermeneutiğin temel malzemeleridir. Hermeneutık, metinleri anlamak, metinlerle konuşmak, metinleri konuşturmak demektir. Kültüre ve tarihe nüfuz etmek de ancak bu yolla mümkündür Burada, şu anda içinde bulunduğumuz kültürel/tarihsel durum (situation) ile geride kalmış ve metinler aracılığıyla inceleme konusu kılınmış herhangi bir tarihsel/kültürel durum (situation) arasında elbetteki farklılıklar olacaktır ve bizim yapabileceğimiz şey, geçmişi şimdiki durumumuzdan hareketle yorumlamak olacaktır. Ama Gadamer'e göre bu inceleme tarzında, geçmişin ufku ile bugünün_ufku burada birbirine geçer ve geçmiş bir bakıma "bugünleşir". Bu, geçmişi tahrif etmek değildir; tam tersine geçmişi bugünle bütünleştirmektir. Bir kültür felsefesinin olanağı da buradadır.